Between Sufism and Salafism

Unfortunately today we find groupings amongst the Ummah who have taken the age old divisions regarding the branches of belief, usūl al-fiqh and jurisprudence to extremes. They speak with an agenda to refute each other and exhaust much effort in this pursuit. Regrettably they consider each other the enemy whilst our lands are occupied by the kuffār, such as the land of the Isrā’ and Mi’rāj (The Prophet’s Night Journey), whilst Muslim blood is spilt by the colonialists the world over and whilst the enemies of Islam seek to seduce Muslims away from our core values, sharī’ah rules and even our ‘aqīdah (belief).

Putting aside the fringe minority amongst both camps, who have clearly gone totally astray – such as those amongst the Sufis that believe in Wahdat al-wujūd – that Allāh (swt) is part of the creation, or those amongst the Salafī ultra-Żāhirī’s (literalists) who make Takfīr (pronouncing disbelief) on everyone apart from themselves – looking at the mainstream of both camps today, one can notice that both sides have gone beyond the bounds of what their founders, and the classical scholars that they refer to, taught.

The Ash’arī scholars and pioneers in history, whilst they disagreed strongly with the views of the literalists did not consider them and their scholars as enemies. They did not consider Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, Ibn Kathīr and the like as heretics even though they differed with them in many issues, ranging from the definition of Imān, the manner in which to understand the sifāt(attributes) of Allāh (swt), in the usage of Qiyās (legal analogical reasoning) and the permissibility of Taqlīd (following qualified legal opinions of a mujtahid) to a school of thought (madhhab). In fact they did not even consider this camp in the same light as the heretical groups such as the Mu’tazilah or the Khawārij. On the contrary the books of these scholars were respected and quoted by Ash’arī scholars throughout history. It is true that they strongly criticised the literalist camp for their approach and views but this was on the scholarly intellectual level and must be taken in this context. This was the practice even amongst the Salaf as-Salihīn (pious predecessors), such as the founding fathers of the madhāhib (schools of thought). For example when Imam al-Shāfi’ī criticised the principle of Istihsān (juristic preference), a secondary source of law utilised by the Hanafī school, in the chapter Ibtāl al- Istihsān (Refutation of Juristic Preference) in his book Kitab al-Umm, he equated the one who adopted it similar to the one who makes the mind sovereign. This in no way meant that he viewed them as deviants; on the contrary he respected his teacher, the student of Imām Abū Hanīfah, Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybānī with high regard.

Similarly the literalist scholars whom the Salafī camp hold in high regard and take their thought from; whilst they also harshly criticised the Ash’arī’s, especially on some of their views such as the attributes of Allāh (swt), their definition of the Qur’ān as an expression of the speech of Allāh, their definition of Imān (belief) as being Tasdīq (assent) in the heart and not including actions, and their justification of Taqlīd – they did not consider them as heretics or deviants deserving the wrath of Allāh (swt). Look at what Ibn Taymiyyah himself says:

“It is not necessarily the case that everyone who makes a mistake in matters of ‘aqīdah is destined to be from the destroyed and the losers. Perhaps, the disputant was a mistaken mujtahid for whom Allāh will forgive his mistake. It is also possible that he did not receive enough information about the topic to conclude that the proof has been established against him.” [Ibn Taymiyyah, Majmū’ al-Fatāwa, vol. 3 p.179]

In fact he mentions that even the Salaf differed on various issues; even those related to the belief. He says:

“The early pious people (al-salaf) disputed about many of those issues. Yet none of them declared the others of having unbelief, evil or sin. Shurayh rejected the reading of the verse, “But I wonder (‘ajibtu) while they mock” (al-Sāffāt: 12). He said, “Allāh does not wonder.”[1] When that reached Ibrāhīm al-Nakha’ī, he said, “Shurayh was a poet who was overcome by his own knowledge. But ‘Abdullah [ibn Mas’ūd] was more knowledgeable than him and he would read, “I wonder”. And ’Āishah disputed with the other Companions regarding Muhammad (saw) seeing his Lord. She said, “Whoever claims that Muhammad saw his Lord has committed a great falsehood against Allāh.” Despite this, we do not say about Ibn ‘Abbās or others who disputed with her on that point, that they stated a great lie against Allāh. They also disputed about whether the dead could hear the words of the living, whether the dead is punished for the crying of his family and so forth…” [Ibn Taymiyyah, Majmū’ al-Fatāwa, vol 3, pp. 239-240]

Remember they considered that Allāh (swt) would forgive the sincere believers for their mistakes even in matters they believed were clear, as is mentioned in the hadīth, “Allāh has pardoned for my nation [what is done] by mistake, out of forgetfulness or under duress.”

If we were to look at the reasons why Abul Hasan al-Ash’ari (d. 936 CE) and those who followed him as well as scholars on the literalist side like Ibn Taymiyyah (d. 1328 CE) entered into the debates about the branches of belief we would find that they did so with the noble purpose of defending the Islamic creed. Imam Abul Hasan al-Ash’ari rose to the challenge of refuting the strange views of the deviant group, the Mu’tazila who were creating confusion in his time. Sheikh ul Islam Ibn Taymiyyah on the other hand faced the incorrect views of the extreme sufi mystics influenced by foreign philosophies head on and exposed them.

It would be much more productive, in line with the obligation of enjoining the good and forbidding the munkar (evil) and in keeping with the ethos of the classical scholars, for both camps today to focus on refuting the intellectual onslaught launched by the Kuffār upon the Dīn, its definitive concepts, rules and even the Islamic creed. Today, in the name of reformation people are questioning thehudūd laws set by Allah; they are attempting to destroy the Islamic concept of brotherhood by permitting the alliance with the kuffār against the believers; they attempt to cast doubt on the obligation of the khimār (headscarf) and jilbāb upon the woman in the public life and want us to turn away from the fundamental aqeeda concept of the sovereignty of Allāh (swt) by accepting man-made laws. Secular liberalism championed by the west is the real threat that is corrupting millions of Muslims worldwide not the centuries old debates on the branches of aqeeda and usul al fiqh. One may point to modern day Sūfīs or Salafīs who are modernists used in this campaign against the normative concepts in Islam in order to strengthen his argument against the other camp.

However, it is clear that there are some in both camps who are being used to cast doubt on the fundamentals of the Dīn. There are some who claim to be the followers of Abul Hasan al-Ash’arī yet they go against the qat’ī (definitive) matters, contradicting what is established by evidences that are definitive in authenticity and meaning. They going against the consensus of all the scholars including the four Imāms of the madhāhib and all the scholars from amongst the Ash’arī’s such as Qādī ‘Iyād, Al-Ghazālī, Imām al-Haramayn al-Juwaynī, Al-Suyūtī, Al-Rāzī, Al-Nawawī, Ibn Hajr al-Haytamī, Ibn Hajr al-‘Asqalānī and others.

They argue away the hudud (prescribed punishments) of Allah such as the obligation to cut the hand of the thief and lashing the unmarried fornicator on the pretext of the changing of the time and place. They misuse the principles of masalih al mursala (public interests), dharoora (necessity),alhaf al-dararain (the lesser of the two harms) and the like to justify the taking of riba (usury), electing people to rule by other than Islam and other matters that would be considered blasphemous to the Ash’ari scholars of the past.

The modernist scholars error is not due to being Ash’arī; rather it is due to being those who are justifying the unjustifiable and their thoughts need to be exposed by both Ash’arī and non-Ash’arī ulema alike.

Similarly it could be said that there are Salafī scholars that legitimise the clearly non-Islamic rule of the Kingdom of Saudi Arabia and justify the Kingdom’s actions such as its alliance with America. Again those who do this are manifestly turning away from the path of the Salaf, the definitive evidences and the consensus of all scholars including Ibn Taymiyyah and Ibn Kathīr. The literalists scholars did not only view it is as a strong prohibition; they in fact considered ruling by other than what Allāh (swt) has revealed as disbelief.

Ibn Taymiyyah said: “Undoubtedly, whoever does not believe that it is obligatory to rule according to that which Allah has revealed to His Messenger is a Kafir (disbeliever), and whoever thinks it is permissible to rule among people according to his own opinions, turning away and not following which Allah has revealed is also a Kafir…So in matters which are common to the Ummah as a whole, it is not permissible to rule or judge according to anything except the Quran and Sunnah. No one has the right to make the people follow the words of a scholar or ameer, shaykh or king. Whoever believes that he can judge between people according to any such thing, and does not judge between them according to the Quran and Sunnah is a Kafir.” [Ibn Taymiyyah, Minhaj as-Sunnah, 5/130-132]

Hence, the Salafi-modernists should be exposed by the Salafī and non-Salafī scholars alike.

Perhaps it is also time for both camps to go back to the original sources of the Qur’ān and Sunnah, which are the sources of guidance for the Ash’arīs and Salafīs alike, and attempt to neutrally re-evaluate some of their controversial views. If one was to refer back to the original sources instead of continuing to adhere to the position of their camp, they may conclude that some of the views they have been adhering to are weak or incorrect; such as the traditionalists position that the doors of Ijtihād are closed even though it has been established that Ijtihād is Fard al-Kifāyah (an obligation of sufficiency). Similarly if someone from the Salafī camp independently reconsiders the literalist position of the prohibition of taqlīd he may discover its weakness, as the Qur’ān commands us to,“Ask the people of dhikr (understanding) if you know not” [TMQ 21:7] and the Prophet (saw) said,“The cure for the lack of knowledge is to ask” as well as many other evidences. Maybe if we go back to the original sources and study the matters neutrally, instead of trying to dogmatically defend the position of our teachers and our camp, we may find that the true path is neither Sufism nor Salafism, Ash’arī or Żahirī but that it is a path in between the two.

More importantly regardless of our scholastic or juristic persuasions let us unite against the clear disbelief of secular liberalism and take heed in the words of our Lord,
“And those who disbelieve are allies to one another, (and) if you do not do so, there will be Fitnah (wars, battles, polytheism) and oppression on the earth.” [TMQ Al Anfal: 73]

In this era where the war against Islam is intense and spans the globe it is not fitting for us to exhaust energy in polemics of centuries bygone. Surely refuting the creed of dividing religion from politics and worldly life that has actually affected the ummah en masse is more important than the semantics of the definition of Iman. The thousands of hours spent by imams, speakers, writers and activists in discussing whether the attributes of Allah are literal or metaphoric would be much better spent in actually working to replace the satanic laws that our lands are governed by with the law of the All-mighty, the Supreme. We need to unite upon our fundamentals and despite our differences work together so that the kalima (word) of truth becomes the highest.

“And hold fast, all of you together, to the Rope of Allah and be not divided among yourselves, and remember Allah’s Favour on you, for you were enemies one to another but He joined your hearts together, so that, by His Grace, you became brethren, and you were on the brink of a pit of Fire, and He saved you from it. Thus Allah makes His Ayat clear to you, that you may be guided.” [TMQ Aal Imran: 103]

Abu Ismael

sources from islamicsystem.blogspot.com

G20 மாநாடுகளும் பின்னணிகளும்

உலகப்பொருளாதார நிலையை பற்றிகலந்துரையாடுவதற்காக G20 நாடுகளின் மாநாடு நவம்பர் 14 மற்றும் 15 ஆம் திகதிகளில் நடைபெற்றன. மாநாட்டpல் இடம்பெற்ற விடயங்களை விவரிக்க முன்பு G20 தொடர்பான அடpப்படை விடையங்களை அறிந்து கொல்வது முக்கியமாகும்.

1994 – 95 காலப்பகுதியில் மெக்சிகோவிலும், 1997 இல் ஆசியாவிலும், 1998 இல் ரஷ்யாவிலும், 1999 இல் ஆஜன்டனாவிலும் உலக நிதி முறைமை நிதிநெருக்கடpயை ஏற்படுத்தியது. இதன் பின்பு 1999 செப்டெம்பர் 26 இல் இடம்பெற்ற G7 நாடுகளின் நிதி அமைச்சர்களின் கூட்டத்தில் G20 அமைப்பை ஏற்படுத்த தீர்மானிக்கப்பட்டது. ( முன்னர் இது 20 நாடுகளின் நிதி அமைச்சர்கள் மற்றும் மத்திய வங்கி ஆளுநர்களின் குழு என அழைக்கப்பட்டது.) இவ் அமைப்பின் முதற் கூட்டம் 1999 டpசம்பர் 15 – 16 ஆம் திகதிகளில்பெர்லின் நகரில் இடம்பெற்றது.இருபது நாடுகலைச் சேர்ந்த மத்திய வங்கி ஆளுநர்கள் மற்றும் நிதி அமைச்சர்களைக்கொன்ட குழுவே பு20 என அழைக்கப்படுகிறது. உலகப்பொருளாதாரத்தில் பெரும்பங்கு வகிக்கும் 19 நாடுகளுடன ஜரோப்பிய ஒன்றியமும் இதில் அங்கம வகிக்கிறது.

G20 இல் அங்கம் வகக்கும் பொரூளாதாரங்கள் உலக மொத்த உள்நாட்டு உற்பத்தியில் (Global Gross National Product) 85% பங்கை வகிக்கின்றன. மேலும் உலக வர்தகத்தில் 80மூ பங்கை!ம் இவ்வமைப்பின் பொருளாதாரங்கள் கொன்டpருக்கின்றன ( ஜரோப்பிய ஒன்றிய நாடுகளுக்கிடையிலான வர்தகமும் இதில் அடங்கும்.) இந்த அமைப்பில அங்கம்வகிக்கும் நாடுகளின் சனத்தொகையில் மூன்றில் இரண்டு பங்காகும். ஆஜன்டpனா, அவுஸ்ரேலியா, பிரேசில், கனடா, சீனா, பிரான்ஸ், ஜெர்மனி, இந்தியா, இந்தொனேசியா, இத்தாலி, ஜப்பான், மெக்சிகோ, ரஷ்யா, சவுதி அரேபியா, தென் கொரியா, தென்ஆபிரிகா, துருக்கி, ஜக்கிய இராஜியம், அமேரிகா மற்றும ;ஜரோப்பிய ஒன்றியம் ஆகியவையே பு20 குழுவில் அடங்குகின்றன. இதற்கு மேலதிகமாக இந்நாடுகளின் நிதி அமைச்சர்கள், உலக வங்கித்தலைவர்கள் உட்பட சர்வதேச நானய நிதியம் (ஐஆகு), உலக வர்தக அமைப்பு (WTO) என்பனவும் G20 கூட்டங்களில் கலந்து கொள்வது வலக்கம்.உலக நிதி முறையைப் பாதுகாப்பது,சர்வதேச நிதிக்கட்டமைப்பை பாதுகாப்பதினூடாக மேற்கத்திய சக்திகளின பொருளாதாரத்தைப் பலப்படுத்துவது மற்றும் தேசிய கொள்கை வகுப்பு,சர்வதேச ஒத்துழைப்பு மற்றும் சர்வதேச நிதி நிறுவனங்கள் போன்ற விடயங்களில கலந்துறையாட வாய்ப்பளித்தல் போன்றவையே G20 இன் பிரதான இலக்காகும. சாவதேச நாணய நிதியம் (IMF), உலக வங்கி, உலக வர்த்தக அமைப்பு (WTO) என்பவற்றினூடாக வளர்ந்து வரும் நாடுகளில் G20 தொழிற்பட்டு வருகிறது. இதன் நோக்கம் அந்நாடுகளை உலக நிதி முறைமையிள் நன்கு உள்வாங்கிக் கொள்வதாகும்.பிரான்ஸ் ஐனாதிபதி நிகொலஸ் சர்கோசி, பிரித்தானியப் பிரதமர் கோர்டன் பிரவுன் போன்றவர்கள் ஐரோப்பியத் தலைவர்களின் கட்டளையின் காரணமாக வாஷிங்டனில ;நடைபெற்ற கூட்டம் ஏற்பாடு செய்யப்பட்டது. கடன் நெருக்கடியை உலக அளவில் பரவ விட்டது தொடர்பில் ஐரோப்பியத் தலைவர்கள் அமெரிக்கா மேல் விசனம் கொண்டிருந்தனர். டொலரை உறுதிப்படுத்துவதற்காக மசகு எண்ணெய்,உணவு மற்றும் ஏனைய பொருட்களின் விலையை அமெரிக்கா திரிபு படுத்தியது. இதன் விளைவாக ஐரோப்பாவில் உற்பத்திச் செலவும் பணவீக்கமும் அதிகரித்தது. பணவீக்கத்தைக் கட்டுப்படுத்த வட்டி வீதத்தைக் குறைப்பதைத் தவிர வேறெந்த வழியும் ஐரோப்பிய மத்திய வங்கிக்கு இருக்கவில்லை. இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய பொருளாதாரம் சுரங்கத் தொடங்கியதுடன் முதலீட்டாலர்கள் !ரோவிலிருந்து டொலருக்கு மாறினர். ஐரோப்பிய ஒன்றியத்துடன் ஒப்பிடும் போது அமெரிக்காவில் நிலவிய குலறவான வட்டி வீதமும் பொருளாதார வளர்சசியும்முதலீட்டாளர்களை அமெரிக்காவின் பக்கம் கவர்ந்திழுக்கச் செய்தது. இதனால் !ரோவின் பெறுமதி வீழ்ச்சியடையத் தொடங்கியதுடன் ஐரோப்பிய ஒன்றியத்தின் பொருளாதாரமும் வீழ்ச்சியடைய ஆரம்பித்தது. போதிய பொருளாதார வளர்ச்சி ஏற்படாத காரணத்தால் வட்டி வீதத்தைக் குறைக்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தமும் ஐரோப்பிய மத்திய வங்கிக்கு ஏற்பட்டது.இதனால் டொலருக்கெதிரான யுரோவின் பெறுமதி மேலும் குறைவடைந்தது. இதற்கு மத்தியில் இந்த நெருக்கடி தொடர்பில் கலந்துரையாட கூட்டமொன்றை ஒழுங்கு செய்யுமாறு சர்கோசி,பிரவுன்,மேர்கல் உள்ளிட்ட ஐரோப்பிய ஒன்றியத் தலைவர்கள் ஜோர்ஜ் புஷ்ஷைக் கேட்டுக்கொண்டனர். ஒக்டோபர் 5 ஆம் திகதி பு 8 அமைப்pல் அங்கம் வகிக்கும் நாடுகளான பிரித்தானியா,பிரான்ஸ்,ஜெர்மனி மற்றும் இத்தாலி ஆகியன கூடி,உலக நிதி முறையில் சீர்த்திருத்தங்களை ஏற்படுத்துவதற்கென சர்வதேச மாநாடொன்றை அவசரமாக ஒழுங்கு செய்வதெனத் தீர்மானித்ததாக அசோசியேடட் பிரஸ் (AP) தெரிவித்தது.

2008 ஒக்டோபர் 12 ஆம் திகதி நடைபெற்ற ஐரோப்பய ஒன்றிய கூட்டமொனறில் நிதி நெருக்கடியை சமாளி;ப்பதற்கான பிரேரணை ஒன்றை கோர்டன் பிரவுன் சமர்ப்பித்தார் பிரஸ்ஸல்ஸில் 2008 ஒக்டோபர் 15-16 ஆம் திகதிகளில் நடைபெற்ற ஐரோப்பிய ஒன்றியத்தின் பத்திகையாளர் மாநாட்டின் இரண்டாவது தினத்தில் கருத்துத் தெரிவித்த ஐரோப்பிய கமிஷனனின் தலைவர் மனவுல் பிரசோ (Manual Barosso) பின்வருமாறு தெரிவித்தார்

ஐரோப்பாதலைமை வகித்தால் மட்டுமே உலகளாவிய hPதியிலான ஓர் ஓப்பந்தம் ஏற்படும்.

பிரான்ஸ் ஜனாதிபதி சர்கோசியும் ஐரோப்பிய கமிஷன் தலைவர் மனவுல் பிரசோ வும் ஜோர்ஜ் புஷ்ஷை 2008 ஒக்டோபர் 18 அன்று கேம்ப் டேவிட் இல் சந்தித்தனர்.

தற்போதுள்ள நெருக்கடி உலகளாவிய நெருக்கடி, எனவே இதற்கென உலகளாவிய தீர்வொன்றை எட்ட வேண்டும் என்பதே ஐரோப்பிய ஒன்றியத்தின் 27 அங்கத்தவர்களினதும் நோக்கமாகும்__ என அங்கு சர்கோஸி தெரிவித்தார்.

உலக நிதி முறைமையின் அடிப்படைகன்,விதிமுறைகள்,அதன் நிறுவனங்கள் என்பன மறுசீரமைக்கப்பட வேண்டும். உலகளாவிய hPதியில் புதிய நிதி முறைமை ஒன்று ஏற்படுத்தப்பட வேண்டும். அதனாலேயே சர்வதேச அளவிலான மாநாடொன்றை ஐரோப்பா நடாத்த விரும்புகிறது என பிரசோ தெரிவித்தார்.

உலக முதலாலித்துவத்தை மறுசீரமைப்பதற்கான முன்னெடுப்பை ஐரோப்பாவே மேற்கொள்ள வேண்டும் என 21 ஒக்டோபர்2008 அன்று சர்கோசி ஐரோப்பிய பாராளுமன்றத்தில் தெரிவித்தார்.

தற்போது தேவைப்படும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தத் தேவையான தலைமைத்துவத்தை ஐரோப்பிய ஒன்றியமே ஏற்க வேண்டும் ஏனெனில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்த வேண்டுமென ஐரோப்பிய ஒன்றியமே தொடர்ந்து கூறி வருவதுடன் அமெரிக்கா இதற்கு சாதகமாக இல்லை என ஸ்பானிய பிரதமர் ஜேஸ் லுயீஸ் ரொட்ரிகஸ் செபடரோ தெரிவித்துள்ளார்.

மாணியம்,ஊக்குவிப்பு தொடர்பான எல்லா விடயங்களிலும் கட்டுபபாடுகள் கொண்டுவரப்பட வேண்டும் எனவும் அவர் தெரிவித்துள்ளார்.

நிதித்துறையைக் கட்டுப்படுத்த குறிப்பாக அமெரிக்காவில் போதிய முறைமை இல்லாமையே உலக நிதி நெருக்கடிக்குக் காரணமாகும். என ஐரோப்பிய ஒன்றியத்தின் பிரதானிகள் நம்புகின்றனர். இதை வேறு வழியில் கூறுவதெனில் அமெரிக்க முதலாலித்துவமே உலக நிதி நெருக்கடிக்கு காரணம் என அவர்கள் நம்புகின்றனர். உலகப் பொருளாதாரத்தை மீளக்கட்டியெழுப்ப ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட செயற்திட்டம் வேண்டுமெனவும், வட்டி வீதத்தைக் குறைப்பதன் மூலமும ;அரசசெலவை அதிகரிப்பதன் மூலமுமே இதை எட்ட முடியும் எனவும் அவர்கள் எதிர்;பார்க்கின்றனர். எதிர்கால சீர்திருத்தங்களை ஏற்படுத்தத் தேவையான திட்ட வரைவொன்றை இந்த கூட்டத்தில் ஏற்படுத்த முடியும் எனவும், சர்வதேச நாணய நிதியம் (IMF) ,உலக வங்கி போன்றவற்றிட்குத் தேவையான மாற்றங்களையும் அத்திட்ட வரைவு உள்ளடக்கும் எனவும் அவர்கள் நம்புகின்றனர். இதன் பின்னணியிலேயே நவம்பர் 14 மற்றும் 15 ஆம் திகதிகளில் சர்வதேச மாநாடொன்று வாஷிங்டனில் கூட்ட புஷ் சம்மதித்தார் ஒரு சில மேலோட்டமான இலக்குகளையும், கொள்கைகளையும் வகுப்பதைத் தவிர தனித்துவமான தீர்வுகள் எதையும் G20 மாநாடு எட்டப்போவதில்லை எனத் தெரிகிரது.

மாநாட்டின் பின் வெள்ளை மாளிகை வெளியிட்ட அறிக்கையில் குறிப்பிடப்பட்ட சில விடயங்கள் பின்வருமாறு இலக்குகள்

1. உலக நிதி நெருக்கடி ஏட்பட்டதற்கான அடிப்படைக் காரணிகள் தொடர்பில் புரிந்துனர்வு ஏற்பட்டது.


2. நெருக்கடியை சமாளிப்பதற்கு நாடுகள் எடுத்துள்ள நடவடிக்கைகளும் குறுங்காலத்தில் வளர்ச்சியை ஏற்படுத்த எடுக்கப்படவிருக்கும் நடவடிக்கைகளும் ஆராயப்பட்டன.

3. நிதிச்சந்தைகளை சீரமைப்பதற்கான பொதுவான கொள்கைகளில் இணக்கம் காணப்பட்டது.

4. அக்கொள்கைகளை நடைமுறைப்படுத்த செயற்திட்டங்கள் வகுக்கப்பட்டன. மேலதிகமாக பிரேரணைகளை சமர்ப்பிக்க அமைச்சர்கள் கேட்டுக்கொள்ளப்பட்டதுடன் தொடர்ந்து வரும் மாநாடுகளில அவற்றைத் தலைவர்கன் ஆராய்வர்கள் எனவும் இணங்கப்பட்டது.

5. திறந்த சந்தைக் கொள்கைகளுக்கான அவர்களது பஙகளிப்பு உறுதிப்படுத்தப்பட்டது.


கொள்கைகள் (PRINCIPLES)

1. நிதியியல் வெளியீடுகளின் (Financial Products)வெளிப்படுத்தல்களை (Disclosure) அதிகரிப்பதினூடாக வெளிப்படைத்தன்மையை உறுதிப்படுத்தல்.

2. கடன் தரப்படுத்தல் நிறுவனங்களை (Credit Rate Agencies) மேற்பார்வை செய்வதினூடாக திறனான கட்டுப்பாடுகளை உருவாக்குதல்.

முன்னெச்சரிக்கை அபாய முகாமையை (Prudent Risk Management) ஏற்படுத்தல்.

3. சந்தையில் மோசடிகளைத் தவிர்ப்பதன் முலம் நிதிச்சந்தைகளில் நேர்மைத்தன்மையை அதிகரித்தல், முரண்பாடுகளை தீர்த்து வைக்க உதவுதல்.

4. நிதிச்சந்தையின் பல்வேறு பிரிவுகளுக்கும் கொள்கைகளை வகுப்பது தெரடர்பில் கொளகை வகுப்பாளர்களுக்கிடையில் ஒருங்கிணைப்பை ஏற்படுத்தல், உள்ளுர் சட்டதிட்டங்களை சர்வதேச நியமங்களுக்கேற்ப வகுப்பதினூடாக சர்வதேச ஒத்துழைப்பை ஏற்படுத்தல்.

5. சர்வதேச நிதி நிறுவனங்களின் நிர்வாகத்தையும் அங்கத்துவத்தையும் மாற்றியமைத்து அவற்றை மறுசீரமைத்தல். நடைபெற்ற மாநாட்டில் ஐரோப்பிய ஒன்றியம், அமெரிக்கா மற்றும் பிரித்தானியாவுக்கிடையில் போதிய இணக்கப்பாடு ஏற்படாமைக்கான காரணங்கள் பின்வருமாறு,

முதற்காரணி

உலக நிதி முறைமையில் முழுமையான சீர்த்திருத்தத்தைக் கொண்டுவர உள்ளுரிலோ சர்வதேச அரங்கிலோ ஜேர்ஜ் புஷ் போதிய அதிகாரத்தைக் கொண்டிருக்கவில்லை. மேலும் புஷ்ஷின் பதவிக்காலம் முடிவடைய சில நாட்கலே இருப்பதால் ஒபாமா பதவி ஏற்கும் வரை தங்களது பிரேரணைகளை சமாப்;பிக்க உலக நாடுகளின் தலைவர்கள் காத்திருக்கின்றனர். திறந்த சந்தை முறைமையைப் பாதுகாக்கவும் அமெரிக்க முதலாலித்துவம் மீதான ஐரோப்பாவின் குற்றச்சட்டிலிருந்து கவனத்தை திசை திருப்பவுமே மாநாடு முழுவதும் புஷ் முயற்சி செய்து கொண்டிருந்தார்.

நிதித்துரையில் சீhத்திருத்தங்களை மேற்கொள்ள வேண்டியிருக்கும் அதேசமயம், நிலைத்து நிற்கும் பொருளாதார் இப்பிரச்சினைக்கான நீண்ட காலத் தீர்வு__ என புஷ் தெரிவித்தார்

வளர்ச்சியை ஏறபடுத்துவதற்கான திறந்த சந்தையும் சுதந்திரமான மக்களுமே சிறந்த வழி__ என அவர் மேலும் தெரிவித்தார்.

இந்த மாநாட்டில் புஷ்ஷால் செய்ய முடிந்ததெல்லாம் திறந்த சந்தை தொடர்பில் (பார்க்க, இலக்கம் 5) ஓர் இணக்கப்பாட்டை ஏற்படுத்தியமையே. மிகுதி விடயங்களை அவர் அடுத்த ஜனாதபதி ஒபாமாவிற்கு விட்டு வைத்து விட்டார்.

இரண்டாவது காரணி

நிலையான நாணயமாற்று வீதத்தையும ;சர்வதேச நாணய நிதியம், உலக வங்கி ஆகியவற்றையும் உருவாக்கிய பிரட்டன் (Bretton Woods) ஒப்பந்தத்தை மாற்றியமைப்பது தொடர்பில் சில ஐரோப்பிய ஒன்றியத் தலைவர்கள் கருத்துத்தெரிவித்திருந்தனர்.

உண்மையான அனைத்து சீர்திருத்தங்களையும் உள்ளடக்கிய சர்வதேச நிதி முறைமையில் ஏற்படுத்த பிரட்டன் கொண்டுவரப்பட வேண்டும்__ என என்கலா மெர்கலும் நிகலஸ் சர்கோஸியும் கூறியிருந்தார்.

புதிய பொருளாதார முறைமை ஒன்றை அமைப்பதற்கு உலகத் தலைவர்கள் முன்வர வேண்டும்__ என கோர்டன் பிரவுண் 2008 ஒக்டோபர் 13 அன்று தெரிவித்திருந்தார்.

தொடர்ந்து வரும் காலங்களுக்குத் தேவையான புதிய சர்வதேச நிதிக்கட்டமைப்பு ஒன்றை ஏற்படுத்த புதிய பிரட்டன் தேவைப்படுகிறது__ என மேலும் அவர் கூறினார்.

எனினும் பிரவுனின் அனுகுமுறையும்பிரட்டன் இன் அனுகுமுறையும்சற்று வித்தியாசமானவை. உலக மயமாக்கலைத் தொடர்ந்தும் திறந்த சந்தையை ஆதரிக்கவும் முக்கியத்துவம் கொடுத்து வரும் பிரிட்டனின் கொள்கையும் நிலையான நாணய மாற்றுக்குத் திரும்ப வேண்டுமென்ற கொள்கையும ஒன்றுக்கொண்று முரண்படுகின்றது. பிரவுனின் அனுகுமுறையுடன் இணங்க மறுக்கும் சர்கோஸி (Anglo Saxon) முறையிலான கட்டுப்பாடுகளற்ற சந்தைகள் தோல்வியடைந்துள்ளன என வாதிடுகிறார் இக்கருத்தை ஆதரிக்கும் இத்தாலிய பொருளாதாரத்துறை அமைச்சர் Giulio Tremonti

புதிய Bretton Woods ஏற்படுத்த 2009 ஆம் ஆண்டின் G7 தலைமைத்துவத்தை இ;தாலி பயன்படுத்தும்__ எனத் தெரிவித்தார். Bretton Woods தொடர்பில் அமெரிக்காவின் கருத்து ஐரோப்பாவின் கருத்திலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட. சர்வதேச நாணய நிதியம் (IMF) , உலக வங்கி , உலக வர்த்தக ஸ்தாபனம் (WTO) ஆகியவற்றிலிருந்து தனது அதிகாரத்தை விட்டுக்கொடுக்க அமெரிக்கா விரும்பவில்லை. மிதக்கும் நாணய மாற்று வீதம் (Floating Exchange Rates) உலக சந்தைகளை விட Wall Street இற்கு சாதகமாக இருப்பதால் அம்முறைமையை ஒழித்து விடவும் அமெரிக்கா விரும்பவில்லை. திறந்த முறைமையைத் தொடரும் அதேவேளை சர்வதேச நிதி நிறுவனங்களின் கட்டுப்பாட்டை தன் கீழ் வைத்துக் கொள்ளவும் பரித்தரியா விரும்புகிறது. தண்டனைகளிலிருந்து தப்பித்துக் கொண்ட அமெரிக்காவின் பாரிய நிறுவனங்களை அமெரிக்கா கட்டுப்படுத்த வேண்டும் எனவும் பிரித்தானியா எதிர்;பார்க்கிறது. மேற் கூறிய இரண்டு காரணிகளாலும் இலக்குகள், கொள்கைகள் தவிர G20 ஆல் வேறு விடயங்கிற்கு தீர்வு காண முடியவில்லை. இதை பல்வேறு தலைவர்களும் ஏற்றுக் கொண்டிருக்கின்றார்கள். எதிர்வரும் காலங்களில் நடக்விருக்கும் மாநாடுகளும் G20 கூட்டங்ளும் உலக நிதி முறைமையில் என்ன மாற்றம் ஏற்படும் எனத் தீர்மானிக்கக் கூடும்.

நவம்பர் 17 ,2008.

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் - இஸ்லாத்தைச் சீரழிப்பதற்கான புதிய ஃபிக்ஹ் - இறுதிப்பகுதி

4. குடியுரிமை பற்றிய கருத்தியலும், தேசியத்தைச் சார்ந்த நிறுவனங்களில் இணைவதும்.
இந்த முறைமைக்காக வாதாடுபவர்கள், குடியுரிமை பற்றிய கொள்கையும், ஒரு பிரஜையின் கடமையும், சர்வதேச சட்டமும், இராஜதந்திர உறவுகளும் இன்று காணப்படுபவை போன்று இதற்கு முன்னர் வடிவம் பெற்றிருக்கவில்லை எனக் கோருகின்றனர். முன்னைய காலங்களில், இராணுவச் சக்தியின் மொழிதான் மிக உயர்ந்ததாகக் கருதப்பட்டது. இராணுவம் மேலும் முன்னேறிச் செல்வது கடினம் எனக் கண்டால்தான், ஒரு நாட்டின் எல்லைகள் நிறுவப்பட்டன. பூகோளமயமாதல் காணப்பட வில்லை. முந்தைய கால மக்கள், தீவுகள் கொண்ட ஒரு கோளத்தில் வாழ்ந்தனர்.

எனவே நாம் முன்னைய காலங்களின் நேர்பொருளிலான சட்டத்தீர்ப்புக்கள் குறித்து ஒருவரோடு ஒருவர் சண்டையிட்டுக் கொள்ளக்கூடாது என அவர்கள் கூறுகின்றனர். ஆனால் சரியாகப் பார்த்தால், நாம் நவீன உலகத்திற்கு அவற்றை எவ்வாறு அமுல் செய்வது என்பதைப் பற்றி நன்கு புரிந்து கொள்வதற்கு, முந்தைய சட்டத்தீர்ப்புக்களின் முறைமையையும், விவேகத்தையும் ஆராய வேண்டும்.

மேலும் அவர்கள் கூறுகின்றனர்: “இன்று நாம் புரிந்து கொள்கின்ற விதத்தில், குடியுரிமை பற்றிய கருத்தியல், நமது பண்டைய கால சட்டநிபுணர்(ஃபுகஹா)க்கள் வாழ்ந்த உலகில் நிலை பெற்றிருக்கவில்லை. சரியாகச் சொல்லப் போனால், எது நிலை பெற்றிருந்ததென்றால், ஒரு மார்க்கக் கோட்பாட்டின் அளவுகோலின் மீது சார்ந்திருந்த, ஒரு குறிப்பிட்ட நாகரீகத்துக்குரிய கலாசார இணைப்பு அல்லது ஒரு குறிப்பிட்ட சாம்ராஜ்ஜியத்திற்குரிய அரசியல் இணைப்பு என்ற வகையான ஒன்றுதான். இத்தகைய இணைப்பு வகையானது, வேறுபட்ட நம்பிக்கை கொண்டவர்களுடன் மிக எச்சரிக்கையுடனும், சகிப்புத்தன்மை பற்றிய தராதரங்களில் மாறுபட்டும் நடந்து கொள்ளச் செய்தது. இதனை, ஸ்பானியர்களின் அடாவடித்தனமான தண்டனைக்கான (கடவுள் விரோதக் குற்றச்சாட்டு) விசாரணை தொடக்கம் திம்மிகளின் இஸ்லாமிய ஆட்சிவரை நாம் கண்டு கொள்ளலாம்.”

“குடிபுகுந்த இன்னொரு நாட்டில் அவன் பிறந்திருப்பது, நீண்ட நாள் தங்கியிருப்பது அல்லது திருமணம் செய்திருப்பது போன்ற உறுதியான அளவுகோல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு, தனது பூர்வீக நாட்டுக்கு வெளியே வசிக்கும் ஒருவனுக்கு முன்னைய காலங்களில் அந்நாட்டின் குடியுரிமை வழங்கப்படவில்லை. இன்னும் சரியாகச் சொல்லப் போனால், அந்நாட்டில் தங்கியிருப்பதற்காக வந்த ஒருவன், அந்நாட்டு மக்களின் நம்பிக்கை, கலாசாரம் என்பனவற்றில் முழுமையாக ஈடுபாடு கொண்ட போது, தன்னிச்சையாகவே ஒரு குடிமகனாக மாறிவிடக்கூடியதாயிருந்தது. இல்லாதபட்சத்தில், அவன் அந்த நாட்டில் எத்துணை நீண்ட காலம் வசித்தாலும் சரிதான், அவன் அந்த நாட்டு மக்களின் நம்பிக்கைகள், கலாசாரத்திலிருந்து வேறுபட்டிருப்பானாகில் ஓர் அந்நியனாகவே கருதப்படுவான்.

“சர்வதேச சட்டம் அல்லது இராஜதந்திர உறவுகள் என இன்று அழைக்கப்படுபவைப் பற்றி பழைய உலகம் அறிந்திருக்கவில்லை. இந்தச் சர்வதேச சட்டங்களும், இராஜதந்திர உறவுகளும் அதன் பூமியில் வசிக்கக்கூடிய பிற நாடுகளின் குடிமக்களைப் பாதுகாப்பதற்கும், தங்கள் நாட்டு குடிமக்களைப் போன்றே (தன் சொந்த நாட்டு பிரஜைகளுக்கு வழங்கப்படக்கூடிய சிற்சில உரிமைகளைத் தவிர) அவர்களையும் சமமாக நடத்துவதற்கும் ஒவ்வொரு நாட்டையும் கடமைப்படுத்துகின்றன. (கலாநிதி தாஹா ஜாபிர் அல் அல்வானி- முகத்திமா ஃபீ ஃபிக்ஹ் அல் அகல்லியாத்)

எனவே, ஒரு குடிமகனாக இருக்கும் போர்வையின் கீழ், சில தனிப்பட்ட மனிதர்கள் தாம் ஐக்கிய இராஜ்ஜியத்தின் பிரஜைகள் என்றும், பிரிட்டிஷ் ராணி சகல அதிகாரம் உள்ள தமது ஆட்சித்தலைவர் என்றும், தங்கள் தலைவர் டொனி பிளேயர் என்றும், பிரிட்டிஷ் துருப்புகள் ‘தங்கள் பையன்கள்’ என்றும் உரிமை பாராட்டுவதை நாம் கேட்கக்கூடியதாய் இருக்கின்றது. பிரிட்டிஷ் இராணுவத்துடன் இணைந்து முஸ்லிம்கள் போரிட முடியும் என்பன போன்ற கூற்றுக்களையும் நாம் செவிமடுக்கின்றோம். இதற்கு உதாரணமாக குறிப்பிடுவதென்றால், அமெரிக்க ஆயுதப்படைகளின் ஒரு சிரேஷ்ட முஸ்லிம் மதகுருவாக இருக்கும் முஹம்மத் அப்துல் ரஷீத், இந்த குறிப்பிட்ட முறைமையைப் பின்பற்றக்கூடிய சில அறிஞர்களிடம், அமெரிக்க இராணுவத்துக்குள்ளிலிருந்து ஆப்கானிஸ்தானில் எதிர்த்து போரிடக்கூடிய முஸ்லிம்களின் பிரச்சினையைப் பற்றி கேட்ட போது, அவருக்கு கீழ்க்கண்ட பதில் தரப்பட்டது: “ஆக மொத்தத்தில், முஸ்லிம் அமெரிக்க இராணுவ வீரர்கள், தங்களுக்கு எதிராக பயங்கரவாதம் கட்டவிழ்;த்து விடப்பட்டிருக்கிறது எனத் தங்கள் நாடு தீர்மானிக்கிறவர்களுக்கு எதிராக, வரப்போகும் யுத்தங்களில் ஈடுபடுவது (அல்லாஹ் நாடினால்) ஏற்றுக் கொள்ளக்கூடியதாகும். முன்னர் விளக்கப்பட்டது போல், பொருத்தமான எண்ணத்தைக் கொண்டிருப்பதை இங்கு நினைவில் இருத்திக் கொள்ள வேண்டும். இதன் காரணமாக, தங்கள் நாட்டின் மீதான அவர்களின் விசுவாசத்தைப் பற்றி எந்தவொரு சந்தேகமும் சுமத்தப்பட மாட்டாது அல்லது எதிர்பார்க்கக் கூடிய விதத்தில் தீங்கெதுவும் இழைக்கப்படுவதை விட்டும் அவர்கள் தவிர்க்கப்படுவர்.”

(மாபெரும் இஸ்லாமிய அறிஞரும் கதர்; நாட்டு சுன்னா மற்றும் சீரா கவுன்சிலின் தலைவருமான ஷேய்க் யூசுஃப் அல் கர்ளாவி;, எகிப்து அரச கவுன்சில் முதன்மை பதில் தலைவரான நீதிபதி தாரிக் அல் பிஸ்ரி, எகிப்தின் ஒப்பீட்டு சட்டம், ஷரீஆத் துறை விரிவுரையாளரான கலாநிதி முஹம்மத் எஸ். அல் அவா, சிரியா நாட்டு இஸ்லாமிய அறிஞரான கலாநிதி ஹைத்தம் அல் கையாத், எகிப்தைச் சார்ந்த இஸ்லாமிய நு}லாசிரியரும் பத்திரிகையாளருமான ஃபஹ்மி ஹ{வைதி, வட அமெரிக்க ஃபிக்ஹ் கவுன்சில் தலைவரான ஷேய்க் தாஹா ஜாபிர் அல் அல்வானி ஆகியோர் கையொப்பமிட்ட ஃபத்வா-- வெளியிடப்பட்ட திகதி: ரஜப் 10, 1422 ஃ செப்டம்பர் 27, 2001)

பின்னர், தெய்வீக மூலத்துடன் காணப்பட்ட முற்று முழுதான முரண்பாட்டைக் கண்ணுற்று, இந்த பத்வாவை வழங்கியவர்களில் சிலர் அதிலிருந்து பின்வாங்கிக் கொண்டனர். இந்த முறைமையினால் பயன்படுத்தப்படுகின்ற சீர்கெட்ட சிந்தனைப் படித்தரத்தை இங்கு நாம் அழுத்தமாகச் சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறோம். இது, பல்வேறு அறிவுக் கண்ணோட்டங்களிலிருந்து நோக்கப்படும் போது தவறானதாகவே காணப்படுகிறது:

குடியுரிமை என்பது, நாம் ‘தாபிஇய்யா’ என அழைக்கும் ஒன்றின் கருத்துக்கு இணக்கமான ஒரு சொற்றொடராகும். இஸ்லாமிய நாட்டின் தாபிஇய்யாவைச் சுமக்கின்ற ஒருவர், தாருல் இஸ்லாத்தில் வாழ்வதைத் தேர்ந்தெடுக்கின்ற போது, அவர்களின் விவகாரங்கள் பால், நிறம், மதம் என்ற வித்தியாசம் இல்லாமல் பேணப்படுவதற்கான உரிமையை கொண்டிருப்பார். இஸ்லாம், முஸ்லிம்களையும் முஸ்லிமல்லாதவர்களையும் பொறுத்தவரையில், அவர்களின் விவகாரங்களைக் கவனிப்பது, சட்டங்களை அமுல்படுத்துவது, உரிமைகளையும் கடமைகளையும் பேணுவது போன்ற வி;ஷயங் களில், சட்ட அமைப்பின் பார்வையில் சமமானவர்களாக வைத்திருக்கிறது. எந்த விஷயங்களில் மார்க்கம் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறதோ, அவற்றில் மட்டுமே ஒரு வேறுபாடு காணப்படுகிறது. மதீனா சட்டசாசனத்தில் கீழ்வருமாறு குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது:“மேலும் நம்பிக்கையாளர்கள் போரிடுகின்ற காலத்தில், யூதர்கள் நம்பிக்கையாளர் களுடன் இருக்க வேண்டும். மேலும் யூதர்களில் யார் எம்மைப் பின்பற்றுகிறார்களோ அவர்கள் உதவியையும் (அவர்களுடன் நடந்து கொள்ளும் விதத்தில்) நல்லுதாரணத்தையும் பெறும் உரிமை கொண்டவர்களாவர். மேலும், பனு அவ்ஃபைச் சேர்ந்த யூதர்கள், நம்பிக்கையாளர்களைச் சார்ந்த ஒரு சமூகமாகும். யூதர்கள் அவர்களுடைய சொந்த தீனும், முஸ்லிம்கள் அவர்களுடைய சொந்த தீனும் உடையவர்கள். (இப்னு ஹிஷாம்)

எனவே குடியுரிமை பற்றிய கருத்தியலானது, இப்போது இருக்கக் கூடிய விதத்தில் முன்னர் நிலைபெற்று இருக்காத ஒரு புதிய கொள்கை என யாராலும் சொல்ல முடியாது.

உண்மையில், பிறப்பு, திருமணம் என்பனவற்றை குடியுரிமை வழங்குவதற்கான நெறிமுறையாக மேற்கு கருதுவது, குடியுரிமையின் உண்மை நிலையை எந்த வகையிலும் மாற்றி விட முடியாது. ஏனெனில் ஒரு நாட்டில் அல்லது ஒரு குறிப்பிட்ட (தார்) பூமியில் வசிப்பதன் விளைவாகவே இந்த குடியுரிமை ஏற்படுகிறது. மேற்குறிப்பிட்ட வழிகளிலும், வேறு வழிகளிலும் அந்தக் குடியுரிமை அடைந்து கொள்ளப்படுகிறது. ஆயினும், வசித்தல் குடியுரிமையின் அடிப்படை அம்சமாகும். எனவேதான், இத்தகைய ஓர் அளவுகோலுக்கு எந்த முக்கியத்துவமும் இல்லை@ அல்லது குடியுரிமை எனும் உண்மை நிலையின் மீது இஃது எந்தப் பாதிப்பையும் ஏற்படுத்தவுமில்லை. அது மட்டுமல்லாமல், குடியுரிமையின் பலனாய் அமைகின்ற அஹ்காம்(சட்டங்)களிலும் இந்த நெறிமுறைகள் எந்தப் பாதிப்பையும் ஏற்படுத்தவுமில்லை.

“சர்வதேசச் சட்டம் அல்லது இராஜதந்திர உறவுகள் என இன்று அழைக்கப்படுபவைப் பற்றி பழைய உலகம் அறிந்திருக்கவில்லை. இந்த சர்வதேசச் சட்டங்களும், இராஜ தந்திர உறவுகளும், அதன் பூமிகளில் வசிக்கக் கூடிய பிற நாடுகளின் குடிமக்களைப் பாதுகாப்பதற்கும், தங்கள் நாட்டு குடிமக்கள் போன்றே அவர்களையும் நடத்துவதற்கும் ஒவ்வொரு நாட்டையும் கடமைப்படுத்துகின்றன என அவர்கள் கூறுவது உண்மை நிலைகளுக்கும், இஸ்லாமிய வரலாற்றுக்கும் முரண்பட்ட ஒரு கூற்றாகும்.

இஃது ஏனெனில், “உடன்படிக்கையை ஏற்று நடப்பதுடன், (நல்ல) சுற்றுபுறத்தை முறைப்படி கடைப்பிடிப்பது (கலாநிதி தாஹா ஜாபிர் அல் அல்வானி) என்ற விதிமுறை அவர்கள் குறிப்பிடுகின்ற ‘பழைய உலகில் ஆதிக்கம் செலுத்தியது. இந்த விதிமுறை ஜாஹிலியாக் கால அரேபியர்களுக்கும், அபிஸீனியர்கள் போன்ற மற்றவர்களுக்கும் தெரிந்திருந்ததோடு மட்டுமில்லாமல், அவர்களினால் உபயோகப்படுத்தவும் பட்டது. இதற்கான மிகச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு, அபிஸீனிய மன்னர் நஜ்ஜாஸி, முஹாஜிரீன் முஸ்லிம்களுடன் நடந்து கொண்ட நடைமுறை உதாரணமாகும்.

இஸ்லாத்தைப் பொறுத்தவரையிலும், அஃது ‘அல் அஹத் வல் ஜிவார்’ பற்றிய விதிமுறையைச் சட்டமாகத் தந்திருக்கிறது. அஃது இந்த விதிமுறையை அதனது தன்மைக்கு உகந்த விதத்தில் விளக்கியிருப்பதுடன், குடியுரிமை, தாபிஇய்யா ஆகியவற்றுக்கான சட்டங்களையும் வகுத்துத் தந்திருக்கின்றது@ அதன் விபரங்களையும், விதி;களையும் அமைத்துத் தந்திருக்கின்றது. இதற்கான ஆதாரம், குர்ஆனிலும், சுன்னாஹ் மூலங்களின் பல இடங்களிலும் காணப்படுகின்ற கூற்றுகளும், வரலாறு நெடுகிலும் இஸ்லாமியச் சமூகம் அதனை நடைமுறைப்படுத்தியதால் விளைந்த செயல்முறை உதாரணங்களுமாகும்.

அல்லாஹ்வின் து}தர் (ஸல்) அவர்கள் கூறியதாக அபூதாவூதிலும், அல் பைஹக்கியிலும் அறிவிக்கப்படுகிறது: “எவனொருவன் (நமது) உடன்படிக்கையின் கீழ் இருக்கும் ஒரு மனிதனைக் கொடுமைப்படுத்துகிறானோ அல்லது அவனைச் சிறுமைப்படுத்துகின்றானோ, அவனது ஆற்றலுக்கு அப்பாற்பட்ட வேலைகளை அவன் மீது சுமத்துகிறானோ அல்லது எத்தகைய உரிமையுமில்லாமல் அவனிடமிருந்து ஏதாவதொன்றை எடுத்து கொள்கின்றானோ, அத்தகையவனுக்கு எதிராக நியாயத் தீர்ப்பு நாளில் முறைப்பாடு செய்பவனாக நான் இருப்பேன்.

மேலும், மதீனாவின் அரசியலமைப்பு சட்டத்தில் பின்வருமாறு குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது:“..மேலும், முஸ்லிம்கள் போரிடுகின்ற காலங்களில், யூதர்கள் நம்பிக்கையாளர்களுடன் இருக்க வேண்டும். மேலும் பனு} அவ்ஃப்பைச் சேர்ந்த யூதர்கள் நம்பிக்கை யாளர்களைச் சேர்ந்த ஒரு சமூகமாகும்.(இப்னு ஹிஷாம்)

இப்னு ஜன்ஜாவைஹ், கிதாப் அல் அம்வாலில் அறிவிக்கின்றார்: “ஒரு முதியவர் திம்மி மக்களிடம் யாசிப்பதை உமர் (ரழி); கண்டார்கள்;. எனவே, ‘என்ன விஷயம்?’ எனக் கேட்டார்கள்;. அந்த மனிதர் சொன்னார்: ‘என்னிடம் பணம் இல்லை. ஜிஸ்யா என்னிடமிருந்து எடுக்கப்பட்டுவிட்டது.’ உமர் (ரழி) சொன்னார்கள்: ‘நாங்கள் உம்மை நியாயமாக நடத்தவில்லை. உம்முடைய முதிய (ஷைபா) வயதை நாங்கள் தின்று விட்டோம். அதற்கு பின்னர் உம்மிடமிருந்து ஜிஸ்யாவும் எடுக்கிறோம்.’ அதன்பின், உமர் (ரழி) தமது ஆளுநர்களுக்கு, ‘முதியவர்களிடமிருந்து ஜிஸ்யா பெற வேண்டாம்’ எனக் கடிதம் எழுதினார்கள்;.

குடியுரிமை பற்றிய கண்ணோட்டம், அரசியல் வாழ்விலோ அல்லது வேறெதற்காகவோ பங்கு கொள்வதை நியாயப்படுத்துவதாக அமையாது. இஃது ஏனெனில், உண்மை நிலையில் குடியுரிமை என்பது, ஒருவர் மற்றவருடன் வசிக்கும் ஓர் இடத்தை பகிர்ந்து கொள்வதனால் ஏற்படும் ஒரு தன்மை ஆகும். இயல்பாகவே, முஸ்லிம் அந்த இடத்தின் சட்டங்களுக்கும், விதிகளுக்கும் கீழ்படிய வேண்டும் என்ற ஒரு தேவை இருந்த போதும், அது ஷரீஆ மீது தீர்ப்பு வழங்குவதற்கோ அல்லது அதன் முழுமை வடிவிலான (முத்தலக்) மூலத்தைக் கட்டுப்படுத்துவதற்கோ, அதன் பொதுவான(ஆம்) மூலத்தை வரையறுத்துக் குறிப்பிடுவதற்கோ அல்லது அதன் தெளிவாகக் குறிப்பிடப் படாத (முஜ்மல்) மூலத்தைத் தெளிவாக்குவதற்கோ முடியாது. குடியுரிமையின் காரணமாக உதாரணத்திற்கு குஃப்ரில் பங்கு கொள்வது அனுமதிக்கப்பட்டால், அதே உரிமையின் அடிப்படையில் முஸ்லிமுடன் போராடுவதும் அனுமதிக்கப்பட வேண்டும். இது மிகப் பிழையானதாகும்.

குடியுரிமையை ஒரு நியாயப்பாடாக எடுத்துக் கொள்வது என்பது, குடியுரிமையை ஒரு சட்டவாக்க மூலக்காரணமாக எடுத்துக் கொள்வதாய் அமையும். இது ஹராமை அனுமதிப்பதற்கும், ஹலாலைத் தடுப்பதற்கும் வழி செய்யும். இஃது இஸ்லாத்துடன் முற்றிலும் முரண்பட்ட ஒன்றாகும்.

முடிவுரை

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் பற்றிய இந்தச் சுருக்கமான எழுத்தாடலிருந்து தெளிவாக ஒன்றை விளங்கிக் கொள்ள முடிகிறது. அஃது என்னவென்றால், சீர்கெட்ட சிந்தனைப் படிமுறையின் ஓர் அறிகுறிதான், அதன் தீர்வுக்காக வல்லாதிக்கம் செலுத்தும் மேற்கை நோக்கித் திரும்புவதாகும். இந்தச் சிந்தனைப் படிமுறையானது, முதலாளித்துவத்தின் மோகத்திற்கு உட்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. எனவே, அந்தத் தரக் குறைவான--அழிந்து போகக் கூடிய கொள்கைவாதம் அமைத்துத் தந்திருக்கின்ற எல்லைகளுக்கு அப்பால் சென்று சிந்திக்கவே முடியாது.

இதற்காக வாதாடுபவர்களைப் பொறுத்தவரையில், மேற்கின் அரசியல் வாழ்வில் பங்கு கொள்வதன் நோக்கம் என்னவெனில், முஸ்லிம்களுக்கும் அவர்களுடைய பிரச்சினை களுக்கும் ஆதரவளிப்பது@ இஸ்லாமிய தஃவாவுக்கான சிறந்த சந்தர்ப்பத்தினை வழங்குவது@ எத்தகைய கஷ்டம் அல்லது இடையூறு இன்றி திருமணம், ஹலால் உணவு, பெண்களுக்கான உடையொழுங்கு, இன்னபிற போன்ற ஷரிஆச் சட்டங்களைப் பின்பற்றி ஒழுகுவதற்கு முஸ்லிம்களை இயலுமாக்குவது --போன்ற சில நன்மைகளை அடைந்து கொள்வதாகும்.

எவ்வாறு இருந்த போதிலும், அவர்கள் குறிப்பிடுவதற்கு மாற்றமாக, இஸ்லாம் அனுமதித்திருக்கும் ஷரீஆவின் பாதையைப் பின்பற்றிச் செல்வதன் மூலம், ஹராமை செய்வதற்கான தேவை ஏற்படாத விதத்திலும்; அல்லது அந்த ஹராத்தைச் சட்டப் பூர்வமாக அனுமதிக்கப்பட்டதாக ஆக்கிக் கொள்வதற்காக, ழரூராத்--அவசியத்தின் நிமித்தமான சட்டங்கள், மஸாலிஹ்--நன்மைக்கான சட்டங்கள், மஃபாஸித்--தீமையை எதிர்க்கின்ற சட்டங்கள் என்ற பிசகிய வழியை உபயோகிக்காமலும், இந்த நோக்கங்களை அடைந்து கொள்ள முடியும்.

அல்லாஹ் தனது முஹர்ரமாத்--தடுக்கப்பட்ட வரம்புகளுக்குள் வீழ்ந்து விடாமல் நம்மைத் தடுத்து நிறுத்துவதற்கு எவை போதுமானவையோ, அவற்றை நமக்கு வழங்கி இருக்கின்றான். மேலும் அவன் நமது கோரிக்கைகளை அடைந்து கொள்ள எவை போதுமானவையோ, அத்தகைய மாற்று வழிகளையும், நடைமுறைப் பாங்குகளையும் அனுமதித்திருக்கிறான்.

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் - இஸ்லாத்தைச் சீரழிப்பதற்கான புதிய ஃபிக்ஹ் பகுதி 5

2.1 ஷரீஆவின் மகாஸித் (நோக்கங்கள்) பற்றிய ஒரு விளக்கம்.

ஷரீஆ, மக்களுக்கு நன்மை பயப்பதற்குரிய சட்டக் காரணி (இல்லாஹ்) உடன் தரப்பட்டு இருக்கிறது எனச் சிலர்; வாதிடுகின்றனர். இந்தக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து பார்க்கும் போது, ஷரீஆ நாடுகின்ற நோக்கங்(மகாஸித்)களிலிருந்து ஐந்து நன்மைகள் கிடைக்கப் பெறுகின்றன என அறிந்து கொள்ளலாம். அவையாவன: தீன் (வாழ்க்கை நெறி), உடல், உள்ளம், பரம்பரை, சொத்து ஆகியவற்றைப் பாதுகாப்பதாகும். இந்தக் கண்ணோட்டத்தின்படி, இந்த நோக்கங்களே அஹ்காம்(சட்டங்கள்) அனைத்துக்குமான இல்லாஹ் (காரணி) ஆக எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன.
ஷரீஆ முழுமையாக இந்த நோக்கங்களையே நாடுகிறதென்றால், இதன் விளைவாக அந்த நோக்கங்களே சட்டங்கள் முழுமைக்கும் இல்லாஹ்(காரணி) ஆகத் திகழ்கின்றன என்றால், தனிப்பட்டச் சட்டங்களின்; நோக்கங்களாகவும், அவற்றுக்கான இல்லாஹ் வாகவும் கூட அவை இருக்க வேண்டும் என இதிலிருந்து நாம் முடிவு செய்யலாம். சட்டங்களையே இஸ்திக்ரா எனும் நுண்ணாய்வுப் பரிசீலனை செய்து பார்க்கும் போது, அவை இந்த நோக்கங்களைத்தாம் கொண்டிருக்கின்றன எனக் காட்டுவதனால், இக்கருத்து இன்னும் பலமாக நிறுவப்படுகிறது. எனவே, மூலத்தைத் கூர்ந்து ஆய்வு செய்ததன் பின்னர், மூலத்தில் அடங்கியிருக்கின்ற தெய்வீக ஞானத்திலிருந்தும், இல்லாஹ்(காரணி)களில் இருந்தும், மேலும் அந்தச் சட்டங்களின் விளைவுகளிலிருந்தும் இந்த நோக்கங்கள்தான் நாடப்படுகின்றன என்பதைக் கண்டுகொள்ளலாம். இதிலிருந்து, ஷரீஆவினால் நாடப்படுகின்ற நோக்கங்களோ அல்லது நன்மைகளோ தாம், அஹ்காமின்(சட்டங்களின்) இல்லாஹ்(காரணிகள்) ஆக விளங்குகின்றன என்ற முடிவுக்கு வரலாம்.

சட்டங்களுக்கான ஒரு காரணியை (இல்லாஹ்வை)ச், சுட்டிக் காட்டுவதற்கான ஒரு வழியாக இந்த முறையைப் பின்பற்றுபவர்கள், இந்தப் படிமுறைக்கு சில நிபந்தனைகளை விதிக்கிறார்கள். அவர்கள் அஹ்காமுக்கு ஏன் ஓர் இல்லாஹ்வைக்; கொடுக்கின்றனர் என்றால், மகாஸிதுக்கு முரண்;பாடற்ற விதத்தில் ஒரு நன்மையை அல்லது இலாபத்தை அவை கொண்டிருக்கின்றன என்பதாற் தான். மேலும் அவர்கள், ஷரீஆ இந்த மஸ்லஹாவை அங்கீகரிப்பதோடு, அவற்றை வெளிப்படையாக ரத்துச் செய்யக்கூடிய ஒரு மூலம் இருக்கக் கூடாது அல்லது அதன் நன்மைகளை கருத்திற் கொள்வதற்கு நம்மைத் தடைசெய்வதாக அஃது இருக்கக்கூடாது என்கின்றனர்.
எனவே, அவர்கள் (மஸாலிஹ்) நன்மைகளை மூன்று வகைகளாகப் பிரித்தனர்:1. மஸ்லஹா முள்கா (ரத்துச் செய்யப்பட்ட நன்மை)2. மஸ்லஹா முஃதபரா (அங்கீகரிக்கப்பட்ட நன்மை)3. மஸ்லஹா முர்ஸலா (அறியப்படாத நன்மை)மஸ்லஹா முள்காவிலே, (மஸ்லஹாவை) நன்மையை மூலமே ரத்து செய்து விடுகின்றது. இதற்கான உதாரணம், மூலம் ஜிஹாத் செய்ய கட்டளையிட்ட போது, இஃது இயல்பாகவே மனித உயிர்களின் இழப்பைக் கொண்டதாகும். இது, உயிரைத் தீங்கு விளையாதபடி பாதுகாக்கும் நோக்கத்திற்கு அல்லது மஸ்லஹா என்ற நன்மைக்கு முரண்பாடானதாகும். ஆனால், இந்த நன்மை ரத்து செய்யப்படுகிறது@ ஏனென்றால், இங்கு மூலமே அதனை அறிவிக்கின்றது.

மஸ்லஹாவை-நன்மைகளை வெளிப்படையாக ரத்து செய்யாத அஹ்காமில்-சட்டங்களில் இருந்து உருவாகின்ற செயல்கள், மஸ்லஹா முஃதபரா என்ற இரண்டாவது வகையைச் சாரும். இதில், அவற்றின் நன்மைகள் ஷரீஆவினால் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறன என்ற வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது. இதற்கு உதாரணமாக, மதுசாரம் அருந்துவதைத் தடை செய்வதற்கான நோக்கம் (அல்லது மஸ்லஹா) மூலத்தினால் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது (முஃதபர்)@ ஏனென்றால் அது தடை செய்யப்பட்டிருப்பதற்கான தலீல் (ஆதாரம்) மூலத்தில் காணப்படுகிறது. ஷரீஆவின் நோக்கங்களில் ஒன்று, உள்ளத்தைப் பாதுகாப்பதாகும். எனவே அது, மதுசாரத்தைத் தடைசெய்வதற்கான நோக்கமாக (அல்லது மஸ்லஹாவாக) கொள்ளப்படுகிறது@ மதுசாரத்தைச் தடைசெய்வதற்கான இல்லாஹ்வாக (காரணியாக) குடிபோதை அமைகின்றது. ஏனெனில் அஃது உள்ளத்தைப் பாதுகாக்கின்ற நோக்கத்தை நிறைவு செய்கின்றது. இயல்பாகவே உள்ளத்தைப் போதையில் ஆழ்த்தக் கூடிய மதுசாரம் அல்லாத பொருட்களைத் தடை செய்வதற்கும் உரியதாக இந்த (இல்லாஹ்); காரணி பயன்படுத்தப்படுகிறது.

மஸாலிஹ் முர்ஸலாவைப் பொறுத்தவரையில் அது, செயலுக்கான குறிப்பிட்ட எந்த தலீலும் (ஆதாரமும்) இல்லாத ஒன்றாகும். எனவே நாம் அதன் நன்மை ரத்துச் செய்யப்பட்டதா அல்லது அங்கீகரிக்கப்பட்டதா என்பதைச் சொல்ல இயலாது. இருந்தபோதிலும், இந்த செயல் தலீல் குல்லி எனப்படும் பரந்தளவிலான ஆதாரத்தின் கீழ் வரும் ஐந்து மகாஸித்(நோக்கங்)களும் மூலங்களை இஸ்திக்ரா (பரிசீலனை) செய்வதன் மூலம் பெறப்படுவதனால், ஒரு குறிப்பிட்ட தலீல் (ஆதாரம்) இல்லாத செயல்களுக்கு, அவை (ஐந்து நோக்கங்களும்) பரந்தளவிலான ஆதாரம் (தலீல் குல்லி) ஆக விளங்கும். எனவே செயல், ஷரீஆவின் நோக்கங்களில் ஒன்றை நிறைவேற்றுமென்றால், அந்த நோக்கம் அந்த செயலின் மஸ்லஹாவாக (நன்மையாக) எடுத்துக் கொள்ளப்படும். ஏனெனில், நோக்கங்கள் ‘இல்லால்’(இல்லாஹ்வின் பன்மைச் சொல்); எனும் காரணிகளாகக் கையாளப்படுவதினால், ஒரு செயல் நோக்கத்தை நிறைவு செய்தால், அஃது இல்லாஹ்வை நிறைவேற்றியதன் காரணமாக சட்டப் பூர்வமானதாகக் கொள்ளப்படும். இந்தக் கருத்தை முன்வைப்பவர்கள், ஸஹாபாக்கள் குர்ஆனைச் சேகரம் செய்ததை உதாரணமாகக் காட்டுகிறார்கள். இங்கு, அந்த செயலுக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட தலீல் (ஆதாரம்) கிடையாது@ ஆனால், அந்தச் செயல் தீனை(வாழ்;க்கை நெறியை)ப் பாதுகாக்கின்ற மஸ்லஹாவை(நன்மையை) நிறைவு செய்கிறது@ எனவே அந்தச் செயல் கட்டாயக் கடமை ஒன்றாகும். இஃது ஏனென்றால், அந்தச் செயல் தீனைப் பாதுகாப்பது என்ற இல்லாஹ்வை (காரணியை) நிறைவு செய்கின்றது.

மேலே விளக்கப்பட்ட முறையை, இல்லாஹ்வை (காரணியை) அடையாளம் காண்பதற்கான வழிகளுள்(மஸ்லக்) ஒன்றாக அறிஞர்கள் சிலர் கையாண்டிருக்கின்றனர். இருந்த போதிலும், அவர்களுடைய வாதங்களை நாம் சோதித்துப் பார்த்தால், கீழக்கண்ட காரணங்களால் அவர்களின் புரிதல் பிழையானது என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ளலாம்:

2.1.1 மகாஸித், ஷரீஆ முழுமைக்குமான நோக்கங்களேயன்றி தனிப்பட்ட அஹ்காம்களுக்கான நோக்கங்கள் அல்ல.
தனிப்பட்ட அஹ்காம்களுக்கான நோக்கங்களே, மகாஸித் (நோக்கங்கள்) ஆகும் என்ற வாதம் சரியானதன்று. இஃது ஏனென்றால் மனிதனுக்கான நன்மையே ஷரீஆவின் நோக்கமாகும். அஃது இல்லாஹ் எனப்படும் காரணிக்கு உரித்தானதன்று. உதாரணமாக, அல்லாஹ் கூறுகின்றான்: “(நபியே) நாம் உம்மை உலகத்தாருக்கு அருட்கொடையாக அன்றி அனுப்பவில்லை (21:107)
இங்கே அருட்கொடை என்பது, து}தை முழுமையாக வர்ணிப்பதாகும்@ அல்லது வேறு வார்த்தையில் சொல்வதென்றால், ஷரீஆ முழுவதும் மனிதனின் மஸ்லஹா அல்லது நன்மைக்காகவே வந்திருக்கிறது. இருந்தபோதிலும், தனிப்பட்ட அஹ்காம் மஸ்லஹாவுக்காக வந்திருக்கிறது எனக் கருதப்படக்கூடாது. ஏனென்றால், நன்மை அல்லது தீமையைக் கருத்திற் கொண்டு, மூலத்தில் எந்த விதமான சுட்டிக் காட்டுதலும் காணப்படவில்லை. வேறு விதமாகச் சொல்வதென்றால், நன்மை அல்லது தீமையைப் பற்றி கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்ளாமலேதான் அஹ்காம்கள் வந்திருக்கின்றன. எனவே, மனிதன் தனது உயிரை இழக்க நேரிட்டாலும் கூட, ஜிஹாதில் ஈடுபட்டே ஆகவேண்டும்@ தனது ஜீவனத்துக்காக உழைக்க முடியாமல் போகும் என்றிருந்தாலும் கூட, ஒரு திருடனின் கை துண்டிக்கப்பட்டே ஆக வேண்டும்.

2.1.2 மகாஸித் என்பது அஹ்காம்களின் விளைவுகளே அல்லாமல் அஹ்காம்களுக்கான (இல்லாஹ்) காரணிகளல்ல.
முன்குறிப்பிட்ட ஐந்து மகாஸித்களைப் பொறுத்தவரையில், அவை சிற்சில அஹ்காம்களின் முடிவுகளேயாகும். அவை, இந்த அஹ்காம்(சட்டங்);களின் இல்லாஹ் (காரணிகள்) அல்ல. உதாரணமாக, ஓர் இல்லாஹ்வை (காரணியை)த் தராமலே குர்ஆன் பலதாரத் திருமணத்தை அனுமதிக்கிறது. எனினும் பலதார மணத்தைப் பற்றிய சட்டத்தைப் பிரயோகிப்பதனுடைய உண்மை நிலை, சிற்சில பிரச்சினைகள் அதனால் தீர்க்கப்படுகின்றன என்பதே. எடுத்துக்காட்டாக, மனைவி குழந்தைகளைப் பெற்றெடுக்க முடியாமல் இருப்பது அல்லது சமூகத்தில் ஆண்களை விடப் பெண்களின் எண்ணிக்கை மிக அதிகமாக இருப்பது போன்ற பிரச்சினைகள், பலதார மணத்தைப் பற்றிய சட்டத்தைப் பிரயோகிப்பதன் ஊடாக தீர்க்கப்பட முடியும். எனவே, பலதார மணத்தைப் பற்றிய ஹ_க்ம் (சட்டம்) சிற்சில விளைவுகளை கொண்டு வருகின்றது@ ஆனால், இவை ஹ_க்மினுடைய (சட்டத்தினுடைய) இல்லாஹ் (காரணிகள்) அல்ல. மகாஸித் (நோக்கங்கள்) எவற்றிலிருந்தெல்லாம் எடுத்துத் தரப்பட்டனவோ, அந்த மற்றெல்லா அஹ்காம்களைப் பொறுத்தவரையிலும் இதே நிலைதான் காணப்படுகிறது.

2.1.3 ஹிக்காம் (விவேகம்) சட்டகர்த்தாவினால் நாடப்படுகின்ற நோக்கங்களாகும்@ அவை அஹ்காம்களுக்கான இல்லாஹ்கள் அல்ல.

இஃது ஏனென்றால், சட்டகர்த்தாவினால் நாடப்படக்கூடிய ஒரு விளைவுதான் மஸ்லஹா-நன்மைகள் ஆகும்@ அது, சட்டத்தை உருவாக்குவதற்கான சட்டகர்த்தாவின் காரண மாகாது. அல்லாஹ் கூறுவதைக் கவனியுங்கள்: “அவர்களுக்காக அங்கு ஏற்படுத்தப் பட்டுள்ள நன்மைகளை அவர்கள் காணட்டும.; (22:28) இங்கே கூறப்படும் நன்மைகள், ஹஜ்ஜூ பற்றிய சட்டங்கள் உருவாக்கப்பட்டதிலிருந்து நாடப்படக்கூடிய விளைவுகளாகும். அவை ஹஜ்ஜூ ஏன் சட்டமாக்கப்பட்டது என்பதற்கான காரணியல்ல. இல்லாத பட்சத்தில், இந்த நன்மைகள் ஏற்கனவே அடையப்பட்டிருக்கும் என்றால், ஹஜ்ஜூ தேவையற்ற ஒன்றாயிருக்கும். இஃது அபத்தமானதொன்றாகும்.

அஹ்காம்;(சட்டங்)களின் முடிவுகளும் நன்மைகளும் சட்டங்கள் இயற்றப்பட்டப் பின்னரே ஏற்படுவதால், சட்டவாக்கப் படிமுறைகளுடனும் சட்டங்கள் தெரிந்தெடுக்கப்படுவதுடனும் அவற்றுக்கு எந்தத் தொடர்பும் இல்லை என்பதை இங்கே சுட்டிக்காட்டுவது மிகப்பொருத்தமாகும். இல்லாஹ் என்பது, சட்டவாக்கத்துடன் தொடர்புபடுத்திப் பார்க்கும் போது மாத்திரமே முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும். ஏனென்றால், சட்டவாக்கம் நிலை பெறுவதற்கு, இதுதான் காரணமாக அமைகிறது. எனவே ஹிக்காமும், மகாஸிதும் சட்டங்கள் உருவாக்கப்படுகின்ற விஷயத்தில் எத்தகைய தொடர்பும் அற்றவையாகும்.

2.1.4 ஒரு குறிப்பிட்ட தலீல் (ஆதாரம்) இல்லாத செயல்களுக்கு இல்லாஹ் ;(காரணி)களாக விளங்கக்கூடிய விதத்தில், மகாஸித்(நோக்கங்கள்), தலீல் குல்லி (முழுமையான சான்று)களாக மாட்டா.
மூலங்களைப் படித்தாய்ந்த பிறகு, ஒரு குறிப்பிட்ட தலீல் (ஆதாரம்) இல்லாத செயல்களுக்கு, தலீல் குல்லி (பரந்தளவிலான ஆதாரம்) ஆக, மகாஸிதுகள் விளங்குகின்றன என்ற கருத்தோட்டம், ஈர் அம்சங்களினால் பிழையானதாகத் தென்படுகிறது: முதலாவதாக, மகாஸித் என்பது அஹ்காம்களின் உண்மையை நிலையை வெறுமனே விளக்குவதேயன்றி, அவை தலீல் குல்லி அல்ல. இரண்டாவதாக, தலீல் குல்லி, அஹ்காம்களின் உண்மை நிலையை விளக்குபவையல்ல@ மாறாக, அது ஒரு தனிப்பட்ட தலீலிலோ அல்லது தலீல்(சான்று)களின் தொகுதியிலோ அடங்கியிருக்கும் ஒரு விதிமுறையாகும். எனவேதான், (குழந்தைக்கு) பாலு}ட்டுவதைப் பற்றிய அல்குர்ஆன் வசனத்திலிருந்து, பாலு}ட்டுவதற்காக ஒருவரை வாடகைக்கு அமர்த்துவதற்குரிய விதிமுறை பெறப்படுகிறது. (65:6)

இது மகாஸித் ஆகமாட்டாது. இவை குறிப்பிட்ட அஹ்காம் எங்கிருந்து தெரிந்து கொள்ளப்படுகிறதோ அதன் விளைவுகளும், நோக்கங்களுமாகும். இந்த விளைவுகளும், நோக்கங்களும் ஏனைய செயல்களுக்கு ஆதாரமாகப் பயன்படுத்தப்பட முடியாது@ ஏனெனில் ஷரீஆவின் ஹ_க்ம் (சட்டம்), ஒரு தனிப்பட்ட தலீலில் இருந்தோ அல்லது தலீல்களின் தொகுதியில் இருந்தோ பெறப்படுபவையேயன்றி, அவை தனிப்பட்ட அஹ்காம்களின் விளைவுகளில் இருந்தும், நோக்கங்களிலிருந்தும் பெறப்படுபவையல்ல. மேலும், கொகைன், அபின், ஹெரோயின் போன்ற போதைப் பொருட்கள் தடுக்கப்பட்டவை என்ற உண்மை, முஹம்மத்(ஸல்) அவர்களின் பின்வரும் கூற்றிலிருந்து பெறப்படுகின்றது: “போதை தரும் ஒவ்வொன்றும் கம்ர் ஆகும்@ எல்லா கம்ர்களும் ஹராமாகும்.

அவை தடுக்கப்பட்டதற்கான தலீல்-சான்று, உள்ளத்தைப் பாதுகாப்பதற்கான நோக்கமன்று. அது சில அஹ்காம்களின் விளைவு மாத்திரமே. எனவே அது தலீலாக விளங்க முடியாது.

3.0 “இஸ்லாமிய புவியியற் கொள்கையைப் பின்பற்றுதல்” - பூமி அல்லாஹ்வுக்கு சொந்தம்@ மேலும் தாருல் இஸ்லாம் அல்லது தாருல் குஃப்ர் எனும் பழைமை வாய்ந்த சொற்றொடர்களுக்கு எந்தத் தேவையுமில்லை.

பூமி அல்லாஹ்வுக்கு சொந்தமானது@ மேலும் இஸ்லாம் அவனுடைய தீனாகும்@ தாருல் இஸ்லாம் என்பது ஒரு முஸ்லிம் தனது தீனைக் கடைப்பிடிப்பதில் எந்த ப10மியில் பாதுகாப்பு பெற்றிருக்கின்றானோ அதுவாகும் - அவன் முஸ்லிம் அல்லாத பெரும்பான்மையினருக்கு மத்தியில் வாழ்ந்தாலும் சரிதான்@ மேலும், தாருல் குஃப்ர் என்பது ஒரு முஸ்லிம் தனது தீனைக் கடைப்பிடிப்பதில் எந்த பூமியில் பாதுகாப்பு பெற வில்லையோ அதுவாகும் - மேலும் அது இஸ்லாமிய அகீதாவையும், கலாசாரத்தையும் ஏற்றுக்கொள்பவர்கள் பெரும்பான்மையாக வாழக்கூடிய பூமியாக இருந்தாலும் சரிதான். அல் அல்வானி பின்வருமாறு கூறுகிறார்: “சில நவீன அறிஞர்களும், சில குழுவினரும், மேற்கத்தைய நாடுகளில் வாழ்வதற்கும் உறவாடுவதற்குமான முஸ்லிம்களின் ஆற்றல் குறித்து சந்தேகம் தெரிவிக்கின்றனர். நாங்கள் எல்லோரும், தாருல் இஸ்லாத்தை (இஸ்லாமிய பூமியை) நோக்கிச் திரும்பிச் செல்ல வேண்டும் என்றும், நாம் தாருல் குஃப்ரில் (நிராகரிப்பவர்களின் பூமியில்) வாழ நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டால், அதனை ஒரு தற்காலிகமான வசிப்பாக கொள்ள வேண்டும் என்றும், ‘குஃப்ர்’ அரசாங்கத்தில் பங்கு கொள்ளவோ அல்லது அதனுடன் போராடவோ கூடாது என்றும் ஒரு வாதத்தை இவர்கள் முன்வைக்கின்றனர்… தாருல் குஃப்ர், தாருல் இஸ்லாம் என்பவை நபியவர்கள் காலத்தில் நிலை பெற்றிருந்த கொள்கைகள் அல்ல. அவை, இஸ்லாமிய ஆட்சிகளுக்கு வெளியே காணப்பட்ட போரினால் சின்னாபின்னமாக்கப்பட்ட, கொடுங் கோல் ஆட்சி உலகத்தை வர்ணிப்பதற்கும், இஸ்லாமிய ஆட்சியினுள் அமைதி, நீதி நேர்மையுடன் காணப்பட்ட உலகத்தை வர்ணிப்பதற்கும் அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட சொற்றொடர்களாகும். நாம் தாருல் இஸ்லாம், தாருல் குஃப்ர் போன்ற கொள்கைகளை வீசி எறிந்துவிட்டு, எல்லா பூமியும் அல்லாஹ்வுக்கு உரியது எனக் கருத வேண்டும்.”(றறற.ளையெ.நெவ இணையத்தளத்திலிருந்து பெறப்பட்டது.)

நமது காலத்தில், தார்(பூமி) பற்றிய கொள்கை, கால இட மாற்றங்களுக்கு அமைய மாற்றப்படக்கூடியது எனச் சிலர் நினைக்கின்றனர். ‘தாருல் இஸ்லாம், தாருல் குஃப்ர் போன்ற வஹியில் (வேத வெளிப்பாட்டில்) குறிப்பிடப்படாத ஃபிக்ஹி வரலாற்று வரைவிலக்கணங்களால், முஸ்லிம் சிறுபான்மையிருடைய வழித்தோன்றல்கள் தங்களைக் கட்டுப்படுத்திக் கொள்ளக்கூடாது என அவர்கள் கூறுகின்றனர்.

கீழ்கண்ட அல்குர்ஆனியக் கண்ணோட்டத்திலிருந்துதான் அவர்கள் இந்தக் கருத்தை முன்வைத்திருக்க வேண்டும்: “திண்ணமாக, இந்த பூமி அல்லாஹ்வுக்குரியது. தன் அடிமைகளில் தான் நாடுவோரை அதற்கு அவன் உரிமையாக்குகிறான். இன்னும் அவனுக்கு அஞ்சியவண்ணம் வாழ்பவர்களுக்கு இறுதி வெற்றி இருக்கிறது. (7;:128)

இந்த புரிந்துணர்வின் அடிப்படையில், முஸ்லிம்கள் மேற்கத்தைய நாடுகளைத் தங்கள் தாயகமாகக் கொண்டு அங்கு வாழலாம் என இவர்கள் கூறுகின்றனர். மேலும் இவர்கள், தாங்கள் வாழக்கூடிய மேற்கத்தையப் பூமிகளை நிர்மாணிப்பதிலும், வளர்ச்சியடையச் செய்வதிலும் முஸ்லிம்கள் பங்கு கொள்ள வேண்டும் எனவும் கூறுகின்றனர். அரசியல், சமூக வாழ்வின் பல்வேறு அம்சங்களில் ஈடுபாடு கொள்வதை அவர்கள் அனுமதித்திருக்கின்றனர். மேலும், அஃது எந்த வகையிலும் பாவச்சுமையைக் கொண்டு வராது என அவர்கள் கூறுகின்றனர். இந்தக் கண்ணோட்டத்தை ஆதரிப்பவர்கள், இரு விஷயங்களைக் குழப்பிக் கொள்கின்றனர்.

3.1 ஒரு சொந்த அபிப்பிராயத்துக்கும், ஷரீஆ அபிப்பிராயத்துக்குமிடையில் ஏற்படும் குழப்பநிலை.
மேற்கின் அரசியல் வாழ்வில் பங்கு கொள்ளுமாறு அழைப்பு விடுப்பவர்கள், (தாருல் இஸ்லாம், தாருல் குஃப்ர் போன்ற) பூமி சம்பந்தப்பட்ட வரைவிலக்கணங்கள் சொந்த அபிப்பிராயங்கள் மாத்திரமே என்ற தோற்றத்தை ஏற்படுத்துவதற்கு வேண்டுமென்றே முயற்சி செய்கின்றனர். அவை, உலமாக்களின் வரைவிலக்கணமே அன்றி வேத வெளிப்பாட்டில் குறிப்பிடப்பட்டவையல்ல என அவர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இத்தகைய கூற்றுக்கள் அபாயகரமானவையாகும்@ ஏனெனில், அபூ ஹனீஃபா, அஷ்ஷாஃபி, இப்னு அல் காஸிம், அல் முஸானி போன்ற பிரசித்தி பெற்ற மாபெரும் முன்னைய அறிஞர்களும், அவர்களுடன் சேர்ந்து ஏனையவர்களும், எந்தவித முன்னுதாரணமும் இன்றி இந்த வரைவிலக்கணத்தைக் கண்டுபிடித்தனர் என அவர்கள் கருதுகின்றனர். இஜாரா(வாடகைக்கு எடுத்தல்), கனீமா(யுத்தத்தில் கைப்பற்றிய பொருட்கள்), இன்ன பிற போன்ற ஷரீஆ வரைவிலக்கணங்கள், ஷரீஆ தலீலிருந்து பெறப்பட்டவை என்பதால், அவை ஷரீஆ சட்டங்களுடன் தொடர்புடையதாய் இருக்கின்றன என்ற உண்மையை இவர்கள் மறைக்கின்றனர்.

தாருல் இஸலாம் என்பது, இஸ்லாமியச் சட்டங்கள் அமுல் செய்யப்படுகின்ற ஒரு பூமியாகும்@ அதன் பாதுகாப்பு, இஸ்லாமிய இராணுவத்தின் மூலமாகப் பேணப்படுகிறது. தாருல் குஃப்ர் என்பது குஃப்ர் அமைப்புக்கள் அமுல் செய்யப்படக்கூடிய பூமியைக் குறிப்பதாகும் அல்லது இஸ்லாத்தின் பாதுகாப்பின் மூலமாக அல்லாமல் வேறொன்றின் மூலமாக அதன் பாதுகாப்பு பேணப்படுகின்ற ஓர் இடமாகும். தார் (பூமி) பற்றிய வரைவிலக்கணம், இறைத் து}தர் (ஸல்) அவர்களின் கீழ்வரும் ஹதீஸ் போன்ற பல ஷரீஆ மூலங்களிலிருந்து எடுக்கப்பட்டதாகும்: “பின்னர், அவர்களை தங்களின் பூமியிலிருந்து முஹாஜிரின்களின் பூமிக்கு நகரச் சொல்லுங்கள். மேலும் அவர்கள் அவ்வாறு செய்தால், முஹாஜிரின்கள் அனுபவிப்பவை போன்ற உரிமைகளை அவர்களும் அனுபவிப்பார்கள் என்றும், அவர்கள் எந்தக் கடமைகளுக்கு உட்படுத்தப்படுகிறார்களோ அந்தக் கடமைகளுக்கு இவர்களும் உட்படுத்தப்படுவார்கள் என்றும் அவர்களுக்கு அறிவித்து விடுங்கள்; (புரைதா(றழி) அவர்களின் ஆதாரத்துடன் ஸஹீஹ் முஸ்லிமில் அறிவிக்கப்படுகிறது.)
எனவே, இந்த வரைவிலக்கணங்கள் பற்றிய விவாதம் என்பது, உண்மையில் அதனைச் சுட்டிக்காட்டிய ஆதாரங்கள் பற்றிய விவாதங்களாகும். முதாலாவதாக நிலை பெற்றிருக்கும் வரைவிலக்கணத்திற்கு முரணாக புதியதொரு வரைவிலக்கணத்தைக் கொண்டு வருவதென்பது, முதலாவது வரைவிலக்கணத்திற்கு முரணான சான்றுகளை கொண்டு வருவதைச் சார்ந்திருக்க வேண்டும். தார்--பூமி பற்றிய வரைவிலக்கணங்களை மறுப்பவர்கள், இதனைச் செய்வதில் தோல்வியடைந்து விட்டனர்.

இன்னும் சொல்வதென்றால், வரைவிலக்கணம் தன்னுள் கொண்டிருக்கின்ற கருத்துத்தான் முக்கியமானதும், கவனத்திற் கொள்வதற்கு அவசியமானதுமாகும் என ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. வரைவிலக்கணங்கள் ஷரீஆவிற்கு முரண்படாத வரைக்கும், அவற்றைப் பற்றி எந்த சர்ச்சையும் இல்லை என ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. எனவே, தார்--பூமி குறித்த வரைவிலக்கணத்தின் கருத்தே கவனத்திற் கொள்ளப்பட வேண்டுமேயன்றி, அந்தச் சொற்றொடர்களல்ல.

ஷரீஆ மூலங்களை ஆராய்ந்து பார்க்கும் போது, இஸ்லாத்தினால் ஆளப்படுகின்ற, மேலும் முஸ்லிம்களைக் கொண்டு பாதுகாக்கப்படுகி;ன்ற பூமிகளையும், இஸ்லாத்தினால் ஆளப்படாத, குஃப்பார்களின் பாதுகாப்பில் இருக்கக் கூடிய பூமிகளையும், அவை வேறுபடுத்திப் பார்ப்பதை தெளிவாக அறிந்து கொள்ள முடியும்.

இந்த வரைவிலக்கணங்களின் கருத்துகளை புறந் தள்ளுபவர்கள், மேற்கத்தைய சமூகங்களில் முஸ்லிம்கள் இரண்டறக் கலந்து விட வேண்டும் என்று ஒருமைப்பாட்டுக்கு அழைப்பு விடுப்பவர்களுக்கு வழி அமைத்துக் கொடுக்கின்றனர்@ மேலும், அவர்கள் குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பிலும், பாராளுமன்றங்கள், இன்ன பிற போன்றவற்றிலும் முஸ்லிம்கள் பங்கு கொள்வது போன்ற பயனற்ற செயல்கள் பலவற்றை அனுமதிக்கக் கூடியவர்களாக இருக்கின்றனர்.

3.2 பூமி மற்றும் தார் பற்றிய கொள்கைகளுக்கு இடையிலான தடுமாற்றம்.

விண்ணினதும், மண்ணினதும் படைப்பாளனான அல்லாஹ் மீது நம்பிக்கை கொள்கின்ற எந்தவொரு முஸ்லிமும் நிலம் அல்லாஹ்வுக்கு சொந்தமானது என்ற உண்மையை வாதப் பிரதிவாதங்கள் இல்லாமல் ஏற்றுக்கொள்கின்றான். இந்த அம்சம், இஸ்லாம் அமுல்படுத்தக்கூடிய ஒரு பூமி@ இஸ்லாமிய அமைப்பினால் ஆளப்பட்டு அதனுடைய பாதுகாப்பின் காரணமாக பத்திரமான ஒரு பூமி பற்றிய ஆய்விலிருந்து வேறானதாகும்.

இந்த பூமி மற்றும் தார் பற்றிய தலைப்புக்களைக் குழப்பியடிக்கின்ற மனிதர்களின் புலனறிவிலிருந்து நாம் முன்னேறிச் சென்று, அவர்களின் தர்க்க வாதத்தை பின்தொடர்ந்தால், யூதர்களை பாலஸ்தீனில் தங்கியிருப்பதற்கு நாம் அனுமதிக்க வேண்டியவர்களாய் விடுவோம். ஏனெனில், பூமி அல்லாஹ்வுக்கு சொந்தமானதாகும். அவ்வாறென்றால், யூதர்கள் அங்கு வாழ்வதற்கும், ஆட்சியில் பங்கு கொள்வதற்கும், ஒரு தரப்பினராக அங்கு தொடர்ந்து இருப்பதற்கும் உரிமை பெற்றவர்களாகி விடுவர். இஃது, இஸ்லாமிய அழைப்பு (தஃவா), மற்றும் இஸ்லாமிய வியாபகம் பற்றிய கொள்கைகளைப் பயனற்றதாக்கி விடும்.

எல்லாப் பூமியும் அல்லாஹ்வுக்கு சொந்தமானதுதான்@ ஆயினும், இந்தப் பூமி அல்லாஹ்வின் சட்டம் நிலை நிறுத்தப்படுகின்ற பூமி என்றும், தாகூத்துடைய சட்டங்கள் நடைமுறையிலிருக்கின்ற பூமி என்றும் பிரித்து நோக்கப்படுகிறது. அல்லாஹ் தனது ஆட்சி; தனது பூமியில் நிலை நிறுத்தப்பட வேண்டும் என்றும், குஃப்ரிலிருந்தும், ஷிர்க்கிலிருந்தும் பூமி து}ய்மைப்படுத்தப்பட வேண்டும் என்றும் கட்டளையிட்டு இருக்கின்றான்.

அல்லாஹ் கூறுகின்றான்: “அவர்கள் எத்தகையவர்கள் என்றால், அவர்களுக்கு பூமியில் ஆட்சி அதிகாரத்தை வழங்கினால், தொழுகையை நிலை நிறுத்துவார்கள், ஜகாத் வழங்குவார்கள@ மேலும் நன்மை புரியுமாறு ஏவுவார்கள், தீமையிலிருந்து தடுப்பார்கள். (22:41)

ஆரம்பத்திலிருந்தே, அல்லாஹ்வின் பூமியின் மீது குஃப்ர் ஆட்சி செலுத்துவதற்கு அனுமதியளிக்கப்படவில்லை. ஏனெனில் சர்வ அதிகாரமும், ஆதிக்கமும் அல்லாஹ்வுக்கே உரித்தானதாகும். மேலும், அவனுடைய வார்த்தை அல்லாத வேறு எந்த ஒரு வார்த்தைக்கும், அவனுடைய பூமியில் சட்டரீதியான நிலைப்பாடு அனுமதிக்கப்படவில்லை. இதனால்தான் அவனுடைய வார்த்தையை அவனுடைய பூமியின் மீது எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக உயர்த்துவதற்கும், அவனுடைய அதிகாரம், ஆதிக்கம், வரம்புகள் ஆகியவற்றை அத்துமீறிச் சென்ற குஃப்ஃபார்களிடமிருந்து ஆட்சியை மீட்டெடுப்பதற்குமாக, ஜிஹாத் செய்வதற்கு அல்லாஹ் சட்டமியற்றி தந்திருக்கின்றான். மேலும், அவன் அந்தப் பாதையில் கொல்லப்படுகின்றவர்களை ஷ_ஹதா(உயிர்த்தியாகி;);களாக்கியிருக்கின்றான்@ அல்லாஹ்வின் பார்வையில் அவர்களுக்கு மிக உயர்ந்த அந்தஸ்து இருக்கின்றது. எனவே, நாம் சுமந்திருக்கின்ற அசலான விதிமுறை என்னவென்றால், முழு உலகின் மீதும் இஸ்லாமிய ஆட்சி மேலாதிக்கம் பெற வேண்டும் என்பதுதான். குஃப்ருடைய ஆட்சியை ஏற்றுக் கொள்வதும், அதற்கு அடிபணிவதும் நமது விதிமுறையாக இருக்கக் கூடாது.

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் - இஸ்லாத்தைச் சீரழிப்பதற்கான புதிய ஃபிக்ஹ் பகுதி 4

அரசியல் ஈடுபாடு, அரசியலில்; இரண்டறக் கலந்து விடுதல் என்பவற்றின் அடிப்படைகளை மறுதலிப்பது.

1. செய்யதினா யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் இறை நிராகரிப்புச் சட்டங்களை அமுல் செய்வதில் ஈடுபட்டிருந்தார்கள் என்பது பற்றிய சர்ச்சை.

அல்குர்ஆன் நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் வரலாறை இவ்வாறு கூறுகின்றது: “யூசுஃப், ‘நாட்டின் கருவூலங்களுக்கு என்னை பொறுப்பாளராக்குங்கள். நான் நன்கு பாதுகாப்பவனாகவும், அறிந்தவனாகவும் இருக்கின்றேன் என்று கூறினார். மேலும் இவ்வாறு நாம் யூசுப்பிற்கு அந்த அதிகாரத்தை வழங்கினோம். அவர் அங்கே தாம் விரும்பும் எந்த இடத்திலும் தங்கி வாழும் உரிமை பெற்றிருந்தார்;. (12:55-56)

எகிப்து அரசரின் இஸ்லாம் அல்லாத ஓர் ஆட்சியமைப்பில் பங்கு கொள்வதற்கு நபி யூசுஃப்(அலை) அனுமதிக்கப்பட்டார்கள் என்பதை நிரூபிப்பதற்கான முயற்சியில் இந்த திருவசனம் அடிக்கடி பயன்படுத்தப்படுகிறது. இன்றைய முஸ்லிம்களும் இதே போன்று அனுமதிக்கப்பட வேண்டும் எனச் சிலர் வாதிக்கின்றனர். இதற்கோர் ஆதாரமாக பின்வரும் அல்குர்ஆன் வசனத்தை அவர்கள் பயன்படுத்துகின்றனர்: “மன்னனின் தீனின்படி (எகிப்து நாட்டு அரச சட்டப்படி) தம் சகோதரரைப் பிடித்து வைத்துக் கொள்வது அவருக்கு ஏற்புடையதாய் இருக்கவில்லை. ஆனால் அல்லாஹ் அதனை நாடினாலே தவிர (12:76)


நபி யூசுஃப் (அலை) அவர்கள் மன்னனின் சட்டங்களை பயன்படுத்துவதற்கு பதிலாக, ஒரு திருடனை அடிமையாக்கி கொள்வதற்கு, நபி யஃகூப்(அலை) அவர்களின் ஷரீஆவைப் பயன்படுத்தி, தனது சகோதரர் மீது தீர்ப்பு வழங்க தன்னை அனுமதிக்கச் செய்வதற்காக மன்னனை ஏமாற்றியதாய் நிரூபிப்பதற்கு இது பயன்படுத்தப்படுகிறது. எனவே, இதில் குறிப்பிடப்படும் எதிர்மறையான புரிதலின்படி (மஃப்ஹ_ம் அல் முகாலஃபா), யூசுஃப்(அலை) தனது சகோதரரைத் தவிர மற்றவர்களுக்கு மன்னனின் சட்டப்படி தீர்ப்பு வழங்கியதாக மறைமுகமாக தெரிவிக்கப்படுகிறது என அவர்கள் வாதிடுகின்றனர். இந்த ஆதாரங்களைப் பயன்படுத்தி நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் இஸ்லாம் அல்லாத ஒரு ஆட்சியமைப்பில் அதிகாரம் வகித்ததையும், ஷரீஆ அல்லாத ஒன்றைக் கொண்டு தீர்ப்பு வழங்கியதையும் நிரூபிக்க முயல்வது, ஒரு நபியின் தவறு செய்வதிலிருந்து பாதுகாக்கப்பட்ட தன்மைக்கு எதிராக கூறப்பட்ட ஓர் அவது}றாகும். எனவே, இந்த வாதம் மிகத் தெளிவான முறையில் பிழையானதாகும். இந்த வாதத்தில் உள்ள பிழைகளைச் சுட்டிக்காட்டுவதற்கு முன்பு, நாம் யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் ஒரு குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் ஒருபோதுமே பங்குபற்றவில்லை என்பதை முதலில் நிரூபிக்க விரும்புகிறோம்.


நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் மீது மாசு கற்பிப்பதற்கு பயன்படுத்தப்பட்ட அல்குர்ஆன் வசனத்தை நாம் கவனத்திற் கொண்டு பார்ப்போம்: “யூசுஃப், ‘நாட்டின் கருவூலங்களுக்கு என்னைப் பொறுப்பாளராக்குங்கள். நான் நன்கு பாதுகாப்பவனாகவும், அறிந்தவனாகவும் இருக்கின்றேன் என்று கூறினார். மேலும், இவ்வாறு நாம் யூசுஃப்பிற்கு அந்த அதிகாரத்தை வழங்கினோம். அவர் அங்கே தாம் விரும்பும் எந்த இடத்திலும் தங்கி வாழும் உரிமை பெற்றிருந்தார்;. (12:55-56) இந்த திருவசனத்துக்கு சரியான விளக்கங்கள் இரு விதமாக இருக்க முடியும்: முதலாவதாக, நபி யூசுஃப்(அலை) வெறுமனே எகிப்தில் அறுவடையாகும் பொருட்களைச் சேகரித்து அவற்றைச் சேமித்து வைப்பதற்கும், அந்த சேமிப்புக் குதங்களைப் பாதுகாப்பதற்கும் உரிய பொறுப்பாளராக இருந்தார்கள். இது ஒரு நிர்வாகப் பதவியே தவிர ஆட்சிப் பொறுப்புக்கான பதவி அன்று. இப்னு கதீர்(றஹ்) அவர்கள் இந்தக் கருத்தை இந்த திருவசனத்துக்கான தனது தஃப்ஸீரில் கூறுகிறார்கள். சுஹைபா இப்னு நுஆமாவும் இதே அபிப்ராயத்தைத்தான் சொல்கிறார்கள். இப்னு கதீர் அவர்களுடைய தஃப்ஸீரில் நபி யூசுஃப்(அலை), “அறுவடை செய்யப்பட்ட பொருட்களின் களஞ்சியசாலைகளுக்கு பொறுப்பாய் இருந்தார்கள். அவர்கள் அரசருக்கு முன்னறிவிப்பு செய்த பஞ்சக் காலத்தில் பயன்படுத்துவதற்காக, விளைபொருட்களை இந்தக் களஞ்சிய சாலைகளில் சேகரித்து வைப்பார்கள். அவர்கள் அதன் பாதுகாவலராக இருக்க விரும்பினார்கள். ஏனென்றால் இந்த அறுவடையை அறிவார்ந்த முறையிலும், சிறந்த வகையிலும், எல்லோருக்கும் பயன்படும் விதத்திலும் வழங்க முடியும் என்பதற்காக. (இமாதுத்தீன் அலி அல் ஃபிதா இஸ்மாயில் இப்னு கதீர்- தஃப்ஸீர் அல்குர்ஆனுல் அழீம்) இந்த அபிப்பிராயமானது, யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் குஃப்ரைக் கொண்டு ஆட்சி செய்தார்கள் என்பதையோ, இந்த ஆட்சியமைப்பில் எந்த வகையில் பங்கு பற்றினார்கள் என்பதையோ எந்த விதத்திலும் சுட்டிக் காட்டுவதாயில்லை. மாறாக, யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் வெறுமனே ஒரு நிர்வாகப் பதவியையே வகித்தார்கள் என்பதையே அர்த்தப்படுத்துகிறது. இவ்வாறு பதவி வகிப்பது இன்றைய கால கட்டத்திலும் கூட ஹராமானதன்று. எனவே இன்று குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் சத்தியப் பிரமாணம் எடுத்து, இஸ்லாத்தை அரையும் குறையுமாக அமுல் செய்து, மனிதனின் சொந்த விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு ஏற்ப செயல்படுபவர்களைப் போன்று, ஒரு குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் தீர்ப்பு வழங்குவதற்கும், ஈடுபடுவதற்கும் அப்பாற்பட்ட ஓரு விஷயமாகும். இரண்டாவது அபிப்பிராயம் என்னவென்றால், நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் முழு நாட்டினதும் முக்கிய பொருளாதாரப் பண்டங்கள் மீது அதிகாரம் கொண்டவர்களாக நாடு முழுமைக்குமான பொறுப்பு அவர்களிடம் கொடுக்கப்பட்டது என்பதாகும். இந்த அபிப்பிராயத்தை இமாம் அந்நபவி குறிப்பிடுகின்றார்கள். அரசர், யூசுஃப் (அலை) அவர்களுக்கு கீழ்ப்பட்டவராயும், அவர்களது அனுமதியின்றி எந்தவொரு தீர்ப்பையும் வழங்க முடியாதவராயும் இருந்தார் என அவர்கள் கூறுகிறார்கள். அல் சுயூத்தி, அப்துர் ரஹ்மான் இப்னு ஜைத் இப்னு அஸ்லம் ஆகியோர் கூறியுள்ளதாக இப்னு ஜரீர் அல் தாபரி அறிவிக்கிறார்கள்: யூசுஃப்(அலை) அவர்களுக்கு “அங்கு தான் விரும்பியதைச் செய்வதற்கான அதிகாரம் கொடுக்கப்பட்டது. (அபூ ஜாஃபர் முஹம்மத் இப்னு ஜரீர் அல் தாபரி- ஜாமி அல் பயான் அன் தாவீல் அல்குர்ஆன்)மன்னர், உண்மையில் இஸ்லாத்தை ஏற்று கொண்டதாகக் கூறும் சில அறிஞர்களின் கூற்று இதற்கு வலுச் சேர்க்கிறது. முஜாஹிதும் இதே கருத்தைக் கொண்டிருப்பதாக இப்னு கதீர் குறிப்பிடுகின்றார்கள்.

மேலும், குஃப்ர் ஆட்சியமைப்புகளில் நடைபெறும் தேர்தல்களில் ஈடுபடக் கூடியவர்களுடைய தந்திரோபாயங்களுடன் இதற்கு ஒப்புமை வழங்க முடியாது. கொடுங்கோல் அரசன் ஒருவன் தனது அதிகாரத்தை நீதி, நியாயமுள்ள ஒருவரிடம் கையளிக்க வேண்டும் எனக் கோருவது அனுமதிக்கப்பட்டது என்பதை மிகச் சாதாரணமாக நிரூபிக்கக் கூடியதாகவே குறித்த திருவசனம் அமைந்திருக்கிறது என இமாம் அந்நஸஃபி குறிப்பிடுகிறார்கள். இதன் கருத்து, முழு அதிகாரமும் கைமாறுவதால் அரையும் குறையுமான ஓர் அமுலாக்கத்தை இது குறிப்பிடுவதாகக் கருத முடியாது என்பதாகும்.

ஒரு குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் பங்கு கொள்வதையோ அல்லது இஸ்லாத்தை அரையும் குறையுமாக அமூலாக்குவதையோ இந்தத் திருவசனம் அனுமதிப்பதாக கருத்து கொள்ள முடியாது. இது உண்மையில் நினைத்தும் பார்க்க முடியாத, நடைபெற முடியாத ஒன்றாகும். குர்ஆனுக்கு இந்த முறையில் விளக்கம் அளிப்பது என்பது, இதனை மிகத் தெளிவாகத் தடை செய்யும் வேறு பல தீர்க்கமான வசனங்களுக்கு முரண்பாடானதாகும். அந்த வசனங்கள் அவ்வாறு செய்யக் கூடிய ஒருவனை ஒரு காஃபிர் என்றோ, ஃபாசிக் என்றோ, ழாலிம் என்றோ குறிப்பிடுகின்றன:

“மேலும், எவர் அல்லாஹ் இறக்கி வைத்ததைக் கொண்டு தீர்ப்பளிக்கவில்லையோ, அத்தகையோர் தாம் நிராகரிப்பவர்களாவர்.” (5:44)

“இன்னும், எவர் அல்லாஹ் இறக்கி வைத்ததைக் கொண்டு தீர்ப்பளிக்கவில்லையோ, அத்தகையோர் தாம் அநியாயக்காரர்களாவர்.” (5:45)

“இன்னும், எவர் அல்லாஹ் இறக்கி வைத்ததைக் கொண்டு தீர்ப்பளிக்கவில்லையோ, அத்தகையோர் தாம் பாவிகளாவர்.” (5:47)

தவறுகளிலிருந்து அல்லாஹ்வினால் பாதுகாக்கப்பட்ட நமது நேசத்துக்குரிய நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்களுடன், இத்தகைய தன்மைகளை இணைத்து பார்ப்பதென்பது நிச்சயமாக சாத்தியமான ஒன்றன்று. இத்தகைய ஓரு கருத்தோட்டம், அவர்கள் சிறையில் இருக்கும் போது தனது இரு நண்பர்களையும் நோக்கிக் கூறும், அல்குர்ஆனில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ள நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் சொந்தக் கூற்றுக்கும் முரண்;பாடானதாகும்:

“ஆட்சி செலுத்தும் அதிகாரம் அல்லாஹ்வைத் தவிர வேறு யாருக்குமில்லை. அல்லாஹ்வைத் தவிர வேறு யாருக்கும் அடிபணியக் கூடாது என்று அவன் கட்டளையிட்டுள்ளான். இதுதான் முற்றிலும் நேரான வாழ்க்கை நெறியாகும். ஆயினும் மக்களில் பெரும்பாலோர் அறியாதிருக்கின்றனர் (12:40)

இந்தத் திருவசனத்திலிருந்து யூசுஃப்(அலை) அவர்கள், உண்மையில் அல்லாஹ்வின் ஷரீஆவைக் கொண்டு ஆட்சி செலுத்தாத ஒருவன், தனக்கென சொந்த தீனை ஏற்படுத்திக் கொண்டான் என்பதையே நம்பினார்கள் என்பது தெளிவாகிறது. இது அவர்களின் கூற்றான, “இதுதான் முற்றிலும் நேரான வாழ்க்கை நெறியாகும் என்பதைக் கொண்டு எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது. மிகத் தெளிவாக கூறுவதென்றால், யூசுஃப் (அலை) அவர்களின் கருத்துப்படி, அல்லாஹ்வினுடைய ஷரீஆவின் அடிப்படையில் தீர்ப்பளிப்பதும் ஆட்சி செய்வதும், அகீதா (அடிப்படைக் கொள்கை), தௌஹீத்--அல்லாஹ்வின் ஒருமைப்பாட்டின் மீது நம்பிக்கை கொள்வது, அல்லாஹ்வின் தீர்ப்புக்கு கட்டுப்படுவது என்பவற்றைச் சார்ந்த ஒரு விஷயமாகும்.

அல்லாஹ்வின் நேரான வாழ்க்கை நெறியைப் பின்பற்றாத ஒருவனை ஒரு முஷ்ரிக் (இணைவைப்பவன்) என வர்ணிக்கும் யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் வார்த்தைகளுக்கு, இவ்வாறுதான் இப்னு கதீர் அவர்கள் விளக்கமளிக்கிறார்கள். இப்னு கதீர் அவர்களுடைய விளக்கம் பின்வருமாறு: “ ‘இதுதான் முற்றிலும் நேரான வாழ்க்கை வழியாகும்’ என்பதன் கருத்தாவது, அல்லாஹ்வின் இந்த தௌஹீத், அவனிடத்தில் மட்டுமே வணக்க வழிபாடுகளின் எல்லாச் செயல்களையும் சமர்ப்பிப்பது... என்பவைதான், அல்லாஹ்வினால் கட்டளையிடப்பட்ட சரியான, நேரான தீனாகும். அதற்காக ஆதாரங்களையும், நிரூபணங்களையும் அவன் தான் விரும்பியவற்றிலிருந்து வெளிப்படுத்துகிறான். ‘ஆயினும் மக்களில் பெரும்பாலோர் அறியாதிருக்கின்றனர் என்பது, அவர்களில் பெரும்பாலோர் ஏன் முஷ்ரிக்குகளாக இருக்கின்றனர் என்பதை உணர்த்துகின்றது.” (இமாதுத்தீன் அலி அல் ஃபிதா இஸ்மாயில் இப்னு கதீர்- தஃப்ஸீர் அல்குர்ஆனுல் அழீம்)

யூசுஃப் (அலை) அவர்கள் தனது சகோதரரின் மீது மன்னருடைய சட்டத்தின்படி தீர்ப்பு வழங்கவில்லை என்பதை விபரிக்கின்ற போது அல்குர்ஆன், மன்னருடைய சட்டத்தை சுட்டிக்காட்டுவதற்கு ‘தீன்’ என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், மன்னருக்கு ஒரு தீன் இருந்தது@ யூசுஃப்(அலை) அவர்களுக்கு இன்னொரு தீன் இருந்தது: “மன்னனின் தீனின்படி (அதாவது, எகிப்து நாட்டு அரசுச் சட்டப்படி) தம் சகோதரரை(ஓர் அடிமையாக)ப் பிடித்து வைத்துக் கொள்வது அவருக்கு ஏற்புடையதாய் இருக்கவில்லை- ஆனால் அல்லாஹ் அதனை நாடினாலே தவிர!” (12:76)முஸ்லிம்களே! இது எவ்வாறு இருக்க முடியும்? நமது நபி யூசுஃப்(அலை) அவர்கள், சிறையில் தனது நண்பர்களிடம், அல்லாஹ்வின் ஷரீஆதான் முற்றிலும் சரியான, நேரான தீனாகும் என்று ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் கூறிவிட்டு, மற்றொரு சந்தர்ப்பத்தில் அரசருடைய தீனைப் பின்பற்றுகிறார்கள்? இத்தகைய ஒரு அவது}றிலிருந்து அல்லாஹ்விடத்திலிருந்து நாம் பாதுகாப்புத் தேடுகிறோம்.

இமாம் நஸஃபி, இப்னு கதீர், இமாம் அஸ் சவ்கானி ஆகியோர் இந்தத் திருவசனத்தைப் பற்றி கூறும் போது, யூசுஃப்(அலை) தனது சகோதரருக்கு, யஃகூப் (அலை) அவர்களின் ஷரீஆவின்படி தீர்ப்பளித்தார்கள் என்பதே இதன் கருத்தாகும் எனத் தெரிவிக்கின்றார்கள். இந்த திருவசனத்தில் கூறப்படும் எதிர்மறையான புரிதல்(மஃப்ஹ_ம் முகாலஃபா) என்பது யூசுப்(அலை) ஏனையவர்கள் மீது மன்னரின் சட்டத்தைக் கொண்டு தீர்ப்பு வழங்கியதாகச் சுட்டிக்காட்டுவதாக சிலர் வாதிடுகின்றனர். மஃப்ஹ_முல் முகாலஃபா என்பது எண்ணிக்கை(அதத்), வர்ணனை(வஸ்ஃப்;) என்பவற்றைக் கொண்டு, அவை மிகத் தெளிவான மூலங்களுக்கு முரண்படாத வகையில் இருந்தால், ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடிய ஒரு முறையாய் இருக்கிறது. ஆனால் இந்த விஷயத்தில் அது ஏற்புடையதன்று. இந்தக் குறிப்பிட்ட வசனத்தில் வரும் மஃப்ஹ_ம், மஃப்ஹ_ம் அல் லகப் என அறியப்படுகிறது. அதாவது ஒரு பெயர்ச் சொல்லிலிருந்து அல்லது ஒரு பெயரிலிருந்து (அதாவது யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் சகோதரரிலிருந்து) ஓர் எதிரான கருத்தைக் கொண்டதாகும். ஆயினும் கீழே குறிப்பிடப்படும் விளக்கத்துக்கமைய இந்தப் பலவீனமான மஃப்ஹ_ம் வகையின் பயன்பாடு, இந்தச் சூழ்நிலையில் ஏற்புடையதன்று. இதனை அபுபக்கர் அல் தகாக்கும், இப்னு ஃபாரூக்கும் ஒப்புக் கொள்கின்றார்கள்.

இந்த வகையான பகுத்தாய்தலை விளக்குவதற்கு ஒரு சாதாரணமான உதாரணம் தரப்படுகிறது: “நான் ஜைதைக் கண்டேன்என்ற கூற்று, இ;ந்த வகையான மஃப்ஹ_மைப் பயன்படுத்தி விளங்கப்பட்டால், அதன் கருத்து, “ஜைதை அன்றி வேறு யாரையும் காணவில்லை என்றிருக்கும். இந்த உதாரணத்தில், யூசுஃப் (அலை) தனது சகோதரரை நபி யஃகூப் (அலை) அவர்களின் ஷரீஆவைக் கொண்டு தீர்ப்பளித்ததாகக் கூறும் அல்லாஹ்வின் திருவசனம், அவர்கள் மற்றவர்களை மன்னருடைய சட்டத்தின்படி தீர்ப்பளித்தார்கள் என்ற ஒரு கருத்தைத் தருகிறது. இஃது உண்மையில் மிக பலவீனமான மஃப்ஹ_ம் முகாலஃபா வகைகளில் ஒன்றாக இருக்கிறது. இந்த வகையான பகுத்தாய்தலைப் பயன்படுத்துகின்றவர்களுக்கு, மொழிரீதியாகவோ, சட்டரீதியாகவோ, பகுத்தறிவுரீதியாகவோ, எந்தவொரு நியாயக் காரணமும் கிடையாது என இமாம் அஷ்ஷவ்கானி குறிப்பிடுகிறார்கள். இமாம் அவர்கள் தொடர்ந்து அது பற்றிக் குறிப்பிடும் போது, “ ‘நான் ஜைதைக் கண்டேன்’; எனச் சொல்லக் கூடிய ஒருவர், அரபிகளின் பேச்சு வழக்கின்படி ‘ஜைத் அல்லாத வேறு எவரையும் நான் பார்க்கவில்லை’ என்ற கருத்தை தெரிவிப்பவராக இருக்கமாட்டார். இந்தக் கருத்து சரியானது என மூலத்தில் சுட்டிக் காட்டப்பட்டிருந்தால் ஆதாரமும் சுட்டிக் காட்டப்பட்டிருக்கும் (முஹம்மது இப்னு அலி அல் செவ்கானி- இர்ஷாத் அல் ஃபுஹ_ல் இலா தஹ்கீக் அல் ஹக் மின் இல்ம் அல் உசூல்)

இந்த வகையான மஃப்ஹ_ம் ஏற்புடையது என்றாலும் கூட, அது எந்த வகையிலும் மேற்குறிப்பிட்ட உதாரணத்தில் பயன்படுத்தப்பட முடியாது. இஃது ஏனென்றால், மஃப்ஹ_முல் லகபை ஆதரிப்பவர்கள் கூட, இதன் பயன்பாடு வெளிப்படையான மூலங்கள் போன்ற சில நிபந்தனைகளுடன் முரண்படக் கூடாது என்பதை ஏற்றுக் கொண்டனர். எனவே, சர்ச்சைக்குரிய இந்தத் திருவசனத்தின் மீது இந்த வகையான மஃப்ஹ_மைப் பயன்படுத்துவது என்பது குஃப்ரினால் வழங்கக் கூடிய தீர்ப்புகளைத் தடைசெய்கின்ற பல தெளிவான அல்குர்ஆன் வசனங்களுக்கு முரண்பாடாக அமைந்திருக்கிறது.

“ஆட்சி அதிகாரம் அல்லாஹ்வைத் தவிர வேறு யாருக்கும் இல்லை (12:40)

என்ற யூசுஃப் (அலை) அவர்களின் சொந்த வார்த்தைக்கும் இது முரணானதாகும். அப்படிப்பட்ட கருத்தைக் கொள்வது என்பது, அல்லாஹ்வின் மாபெரும் நபி ஒருவருக்கு எதிரான, மிகவும் கொடூரமான, வெறுக்கத்தக்க அபாண்டமாகும். அஃது அறிவுக்கு பொருத்தமற்ற ஒரு கருத்தையே தரமுடியும் என்பதினாலேயே, அல் தகாக், இப்னு ஃபாரூக் ஆகியோரும் கூட இங்கு மஃப்ஹ_முல் லகப் பயன்படுத்தப்படுவதை ஏற்க மறுத்திருக்கிறார்கள். எனவே இந்த சர்ச்சையில், நாம் அதனை முழுமையாகப் புறக்கணிக்க வேண்டும்.

1.1 வாதத்தில் காணப்படும் அடிப்படையான தவறு: முந்தைய ஷரீஆக்களைப் பற்றியது.

மேலே நாம் கூறியவை அனைத்தும், அவது}றுகளிலிருந்து நபி யூசுஃப் (அலை) அவர்களின் கண்ணியத்தைப் பாதுகாப்பதற்கு மாத்திரமேயாகும். வாதத்தில் உள்ள அடிப்படையான பிழை என்னவென்றால், யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் இஸ்லாம் அல்லாத ஓர் ஆட்சி முறையில் பங்கு கொண்டார்கள் என்பதும், அதன் விளைவாக அது நமக்கு அனுமதிக்கப்பட்டது என்பதும்தான். யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் ஷரீஆ, நாம் பின்பற்றுவதற்கு உரியது என்ற அனுமானத்தின் அடிப்படையிலேயே இந்த வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது. இது ஓரு பலவீனமான விதிமுறையாகும். எனவே யூசுஃப்(அலை) அவர்கள் அரசருடைய தீனைக் கொண்டு நடாத்தப்பட்ட ஓர் ஆட்சி முறையில் பங்கு கொண்டிருந்தாலும் கூட (இது முற்றிலும் நினைத்துப் கூடப் பார்க்க முடியாத ஒன்று), இது எந்த வகையிலும் முஸ்லிம்களுக்கு ஒரு முன்னுதாரணமாகத் திகழப் போவதில்லை. ஏனென்றால் முஸ்லிம்கள், நபிமார்களில் இறுதியானவர்களான முஹம்மத்(ஸல்) அவர்களின் ஷரீஆவினால் கட்டுப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார்கள்.

எவ்வாறு இருந்த போதிலும், சில அறிஞர்கள் இந்த விதிமுறையை ஏற்றுக் கொள்கின்ற அதே நேரத்தில், அதற்கு கீழ்க்கண்ட நிபந்தனைகளை நிர்ணயிக்கிறார்கள்: ‘நமது முந்தைய (நபிமார்களின்) ஷரீஆக்கள், முஹம்மத்(ஸல்) அவர்களினால் கொண்டு வரப்பட்ட ஷரீஆவிற்கு முரண்படாத வரைக்கும், நமக்கும் ஒரு ஷாPஆவாகத் திகழ்கிறது.’ (அபுபக்கர் முஹம்மத் இப்னு அபீ ஸஹ்ல் அஹ்மத் அல் சரக்ஷி- உஸ_ல் அல் சரக்ஷி)

இந்த விஷயத்தில் ஈர் அபிப்பிராயங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன. இதனைத் தவிர வேறு எந்த ஓர் அபிப்பிராயத்தையும் வேறு எந்த அறிஞர்களும் கொண்டிருக்கவில்லை. முந்திய ஒரு நபியினுடைய சட்டம் அல்லது தீர்ப்பு, முஹம்மத் (ஸல்) அவர்களினால் கொண்டு வரப்பட்ட ஷரீஆவை ஒதுக்கித் தள்ளிவிடும் எனக் குறிப்பிடுவது எள்ளி நகையாடப்பட வேண்டிய ஒன்றாகும். தங்களின் செயல்களை நியாயப்படுத்துவதற்காக அவர்கள் முயற்சிக்கின்ற, பயன்படுத்துகின்ற வேறெந்த பலவீனமான, ஆனால் ஏற்கத்தக்க விதிமுறைகளும் கூட, இவ்வாறே அமையும். இவற்றுள் சில, மகாசிதுஷ் ஷரீஆ - ஷரீஆவின் நோக்கங்கள், மூலங்களின் உள்ளார்ந்த கருத்துக்கள், மஸாலிஹ் அல் முர்ஸலா-(பொது நலன்) அல்லது இரு தீமைகளுக்குள் குறைந்த தகுதியை உடையது என்பனவாகும். இவற்றில் எதனையும், மிகத் தெளிவான ஷரீஆ மூலங்களுக்கு முரண்படும் விதத்தில் பயன்படுத்த முடியாது. இமாம் கஸ்ஸாலி, ஆமிதி மற்றும் இப்னு ஹாஜிப் போன்றோர் ஒன்றாக (இஜ்மா-அறிஞர்களின் ஏகோபித்த முடிவு) அறிவித்திருக்கிறார்கள்: அஃதாவது, ‘எந்த ஒரு பொதுவான ஆதாரமும், ஒரு குறிப்பிட்;ட ஆதாரத்தை முதலில் தேடிப் பார்க்காமல், ஒரு குறிப்பிட்ட விஷயத்துக்காகப் பயன்படுத்தப்பட முடியாது.’ எனவே பலவீனமான, ஆனால் ஏற்புடைய விதிமுறைகளான “முந்தைய ஷரீஆக்களில்” இருந்து இரண்டாந்தரமான சட்டவாக்க மூலங்களை நாடிப் போவதற்கு முன், நபி (ஸல்) அவர்களினால் கொண்டு வரப்பட்ட குறிப்பிட்ட ஆதாரம் கண்டிப்பாக நாடப்பட வேண்டும்.

நம் முன்னுள்ள விஷயத்தில் வலுவான அல்லது பலவீனமான எந்தவோர் அபிப்பிராயம் பின்பற்றப்பட்டாலும், யூசுஃப் (அலை) அவர்களின் செயல்முறைக்கும் இன்று குஃப்ர் ஆட்சி முறைகளில் பங்கு கொள்வதற்கும் எந்தவோர் ஒப்புமையும் காணப்பட முடியாது. இத்தகைய நடவடிக்கையானது முஹம்மத் (ஸல்) அவர்கள் கொண்டு வந்த ஷரீஆவிலிருந்து முரண்படுவதாகும். பின்வரும் திருவசனத்தில் குறிப்பிடப்படுவதைப் போன்று, பல திருவசனங்களில் அல்குர்ஆன் இந்த கருத்தை முன்வைக்கிறது: “எனவே நபியே! அல்லாஹ் இறக்கியருளிய சட்டத்திற்கு ஏற்ப அவர்களுடைய விவகாரங்களில் தீர்ப்பளியுங்கள். அவர்களுடைய ஆசாபாசங்களைப் பின்பற்றாதீர்கள். அவர்கள் உம்மைக் குழப்பத்தில் ஆழ்த்தி, அல்லாஹ் உம்மீது இறக்கியருளிய அறிவுரைகள் சிலவற்றிலிருந்து (உம்மை) இம்மியளவும் நழுவச் செய்திடாவண்ணம், நீர் அவர்களிடம் எச்சரிக்கையாக இருப்பீராக!” (5:49) யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் வரலாற்றை நாம் தொகுத்து நோக்கினால், அவர்கள் அந்த ஆட்சி அமைப்பில் ஒரு நிர்வாகியாக அன்றி ஆட்சி அதிகாரம் உள்ளவராக பங்கு கொள்ளவில்லை என்றிருந்தாலும் சரி, அல்லது அவர்கள் முழு ஆட்சி அதிகாரத்துக்கும் பொறுப்பாளராக இருந்தார்கள் என்றிருந்தாலும் சரி, அல்லது அவர்கள் கொண்டு வந்த ஷரீஆ இன்று ஏற்புடையதல்ல என்றிருந்தாலும் சரி, அல்லது முஹம்மத்(ஸல்) அவர்கள் கொண்டு வந்த ஷரீஆவிற்கு முரண்படாத வரையில் யூசுஃப்(அலை) அவர்களின் ஷரீஆ ஏற்புடையதாக இருந்தாலும் சரி - இவை அனைத்தும் உண்மையாகவும், சரியாகவும் தோற்றமளிக்கின்ற அபிப்பிராயங்களாக இருந்தாலும் கூட, அவை அனைத்தும் குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் பங்கு கொள்வதை எந்த வகையிலேயும் நியாயப்படுத்துவதாக அமையவில்லை. அப்படிப்பட்ட ஒரு செயல்முறை அல்லாஹ்வுக்கு எதிரான மிகப் பெரிய வரம்பு மீறலாகும். ஏனென்றால் அது குஃப்ரைக் கொண்டு தீர்ப்பு வழங்குவதையும், சட்டங்களை இயற்றுவதையும் குறிப்பிடுவதாகவே கருதப்படும். இதில் நம்பிக்கை வைத்த ஆட்சியாளர் ஒரு காஃபிராகக் கருதப்படுவார். அவர் அதில் நம்பிக்கை கொள்ளவில்லை என்றாலும்கூட அவர் ஓர் அக்கிரமக்காரராகவோ அல்லது ஒரு பாவியாகவோதான் கருதப்படுவார்.

2. ஷரீஆவின் நோக்கம் (மகாஸித்) நலன் விளைவிப்பதே (இலாபம் தருவதே) என்ற கருதுகோள்.

இந்த கருத்தினை ஆதரிப்பவர்களில் ஒருவரான அல் அல்வானி எழுதுகிறார்: “முஸ்லிம் சமூகம் தனது முழுமையான அந்தஸ்தை தியாகம் செய்ய நிர்பந்திக்கப்படாத வரைக்கும், அவர்கள் ‘ஈடுபாடு கொள்வது’ அனுமதிக்கப்பட்டதும், அவர்கள் மீது கடமையானதுமாகும். சமூகத்தைப் பொறுத்தவரைக்கும் அது ஒருவகையான ஜிஹாதாகும். சமூகத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட உறுப்பினர் (ஆணோ, பெண்ணோ), தான் மார்க்கத்தில் மிக பலவீனமாக இருப்பதாய் உணர்ந்தால், அவர் நேரடியாக பங்கு கொள்ளாமல் அதற்கு பதிலாக பொருளாதார ரீதியாகவோ, அல்லது பிற வழிகளிலோ ஆதரவு வழங்குவதில் எந்தத் தீமையுமில்லை. எனவே முஸ்லிம்களாலேயே பெறப்பட்ட எந்தவொரு பதவி அல்லது ஆட்சிப்பொறுப்பு அல்லது அத்தகைய பதவிகளில் உள்ளவர்கள் மீது தமது செல்வாக்கைச் செலுத்தும் தன்மை ஆகிய அனைத்தும், அவர்கள் பெற்றுக்கொள்ளக் கூடிய இலாபங்களாகும். ஏனென்றால் அவர்கள் தங்கள் நிலைகளைச் சீர்படுத்திக் கொள்ள முடியும்@ அவர்களின் இருப்பைப் பாதிக்கும் அல்லது இஸ்லாமிய ஒழுக்க, தார்மீகத் தத்துவத்துடன் ஒத்திசையாத அமைப்புகளையும் சட்டங்களையும் மாற்ற முடியும். முஸ்லிம் மக்களுடன் தொடர்புடைய அரசியல் முடிவுகள் மீது ஒரு தாக்கத்தை ஏற்படுத்துவதும் கூட இதில் உள்ளடங்கும். இத்தகைய உயர்ந்த நோக்கங்களை அடைவதற்காக உதவக்கூடிய, சட்டரீதியான வழிமுறைகள் எதுவும் இதே விதமான ஹ_க்மைத்தான் பெற்றுக் கொள்ளும். ஒரு முஸ்லிம் தன்னை சிற்சில அரசியல் பதவிகளுக்கு முன்னிறுத்துவதும், ஒரு முஸ்லிமல்லாத வேட்பாளர் முஸ்லிம்களுக்கு அதிகமாக நன்மை செய்வபவராகவும் அல்லது குறைந்தளவு தீமை செய்பவராகவும் இருந்தால் அவரைத் தேர்ந்தெடுப்பதும், பணத்தைக் கொண்டு அவருக்கு உதவியளிப்பதும் கூட இதில் உள்ளடங்கும். பிரதிபலனாக எதனையும் பெறாமல் அவர்களைக் கண்ணியத்தோடு நடத்துவதற்கும், அவர்களுடன் நல்ல உறவுகளைப் பேணுவதற்கும் அல்லாஹ் நமக்கு அனுமதித்திருக்கிறான். அப்படியிருக்கும் போது, அத்தகைதொரு மனிதனுக்கு ஆதரவு வழங்குவதைக் கொண்டு நமக்கு மிகத்தெளிவான இலாபங்களும், நன்மைகளும் கிடைக்கின்றன என்றால், நாம் ஏன் அவரை ஆதரிக்கக் கூடாது?”

மஸ்லஹா எனப்படும் நன்மை, இலாபம், அனுகூலம், நலன் என்பதைக் கொண்டு அதனைப் பயன்படுத்துவதை ஆதரி;ப்பவர்கள் என்ன பொருள் கொள்கின்றனர்; தெரியுமா? ‘மஸ்லஹாவானது, சட்டகர்த்தாவான இறைவன் ஒரு ஷரீஆ ஆதாரத்தின் மூலமாக ஏற்றுக்கொள்ளாத அல்லது புறக்கணித்த ஒரு நன்மையாகும். மேலும் அதனை அடைவதற்காக அவன் ஒரு ஹ_க்மை(சட்டத்தை)த் தரவுமில்லை.’ அவர்களில் சிலர் அதற்கு இவ்வாறு வரைவிலக்கணம் கூறுகின்றனர்;: ‘அஃதானது, மக்களுக்கு அல்லது தனி நபர்களுக்கு ஒன்றில் நிரந்தரமானதாய் அல்லது பொதுவானதாய் அமையும் நன்மையை, அஃதாவது ஓர் இலாபத்தை, ஒருவர் அடைந்து கொள்வதற்காகக் கையாளும் ஒரு செயலைப் பற்றிய விளக்கமாகும்.’

மேற்கின் அரசியல் வாழ்க்கையில் பங்கு கொள்வதை ஆதரித்து பிரசாரம் செய்பவர்கள், தங்களின் இந்தப் புரிதல் முஸ்லிம்களுக்கு கிடைக்கும் இலாபத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்று கூறுகின்றனர். மேலும் இஃது, “இரு நல்ல செயல்களில் எது சிறந்தது எனச் சீர் து}க்கிப் பார்த்து அதனைத் தேர்ந்தெடுப்பதையும், இரு நலன்களில் எது மிகப் பெரியது என்பதை அறிந்து, அவை இரண்டில் எது முக்கியத்துவம் குறைந்ததோ அதனைப் புறக்கணிப்பதையும், இரு தீமைகளில் எது தீமைகளில் குறைந்ததோ அதனை ஏற்று கொள்வதைக் கொண்டு இரு தீமைகளில் மோசமானதை விலக்குவதையும் அடிப்படையாகக் கொண்டதாகும் என்கின்றனர்.

கீழ்க்கண்ட கருத்துக்களின் காரணமாக, இந்தக் கண்ணோட்டம் தவறான வழியில் அழைத்துச் செல்லும் ஒரு வாதம் என்பதை நன்கு அறிந்து கொள்ளலாம்:

• நன்மை, தீமையைப் பற்றி நிர்ணயிக்கின்ற உரிமை உலகங்களின் நாயனான அல்லாஹ்வுக்கே உரியதாகும். எதையெதை எல்லாம் ஷரீஆ செய்யக் கோருகிறதோ, அவை அனைத்தும் இலாபம் தரக்கூடியதும், நலன் விளைவிப்பதுமாகும். மேலும் எதையெதை எல்லாம் ஷரீஆ தடுக்கின்றதோ, அவை தீமைகளாகும். அல்லாஹ்வின் திருவசனம் இந்தக் கருத்தைத்தான் தெரிவிக்கின்றது:

“போர் செய்யுமாறு உங்களுக்கு (முஸ்லிம்களுக்கு) கட்டளை இடப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் அதுவோ உங்களுக்கு வெறுப்பாக இருக்கிறது. ஒரு பொருள் உங்களுக்கு நன்மையாக இருக்கும் நிலையில் அதனை நீங்கள் வெறுக்கக் கூடும். மேலும், ஒரு பொருள் உங்களுக்கு தீமையாக இருக்கும் நிலையில், அதனை நீங்கள் விரும்பக் கூடும். (இவற்றை) அல்லாஹ் நன்கு அறிகின்றான். ஆனால் நீங்கள் அறிவதில்லை.” (2:216)

• முடிவு செய்யும் உரிமையை உள்ளத்திடம் கொடுத்தால், அந்த உள்ளம் குறுகலானது, மட்டுப்படுத்தப்பட்டது என்பதால், உண்மையான இலாபத்தையும், பலனையும் தரக்கூடிய விஷயத்தைத் தீர்மானிப்பதற்கு மக்கள் கஷ்டப்படுவார்கள். உள்ளமானது, மனிதனின் இயல்பையும், அவனது மெய்ப்பாட்டையும் சூழ்ந்து கொள்ளும் ஆற்றல் அற்றதாகும். அதனால் அவனுக்கு இலாபம் தரக் கூடியவற்றை தீர்மானிப்பதற்கு இயலாது. ஏனெனில், ஒன்று ‘இலாபம் தரக்கூடியதா? அல்லது தீமை விளைவிக்கக்கூடியதா?’ என்பதைத் தெரிந்து கொள்வதற்காக, அதன் மெய்ப்பாட்டை நிச்சயமாக அதனால் புரிந்து கொள்ள முடியாது. மனிதனின் மெய்ப்பாட்டை அவனது படைப்பாளனான இறைவனாலன்றி வேறு யாராலும் புரிந்து கொள்ள முடியாது. மனிதனின் படைப்பாளனான அல்லாஹ்வைத் தவிர வேறு யாரினாலும் அதன் இலாபங்களைப் பற்றி மிகத் துல்லியமாகவும், நுணுக்கமாகவும் தீர்மானிக்க முடியாது. ஆம், ஒரு பொருள் அல்லது விஷயம், ‘இலாபம் தரக்கூடியதா அல்லது தீங்கு விளைவிக்கக்கூடியதா?’ என்பது பற்றி மனிதனால் சிந்தித்து பார்க்க முடியும். ஆனால் அவனால் அதனைத் தீர்க்கமாக புரிந்து கொள்ள முடியாது. எனவேதான், அனுமானத்தின் அடிப்படையில் எஃது இலாபம் தருவது, நன்மை பயப்பது எனத் தீர்மானிக்கும் பொறுப்பை உள்ளத்திடம் விட்டுவிடுவது என்பது, அபாயத்தையும் பேரிடரையும் நோக்கி இட்டுச் செல்வதாகவே அமையும். ஏனென்றால், ஒன்று தீமையானது என்று நாம் நினைக்கக் கூடும். பின்னர், அது நன்மை பயப்பதாக அவனுக்கு தோற்றந் தரும். இதனால், அவன் ஏற்கனவே ஒரு நன்மையை தன்னிடத்திலிருந்து அகற்றிக் கொண்டு விடுகின்றான். நமக்கு தடுக்கப்பட்டவைகளில் இலாபம் இருக்கிறது என நாம் வாதிப்பதிலிருந்து அல்லாஹ் நம்மைப் பாதுகாக்க வேண்டும்!

• இதுதவிர, எல்லோராலும் மிகப் பகிரங்கமாகப் பார்க்கக்கூடிய விதத்தில் முஸ்லிம்களுக்கிடையே அபரிமிதமான சர்ச்சைகளும் பிணக்குகளும் இருந்து கொண்டிருக்கும் போது, ‘நலன்களை’ யார்தான் வரையறுப்பது? யதார்த்தத்தை உற்றுப் பார்க்கும் போது, மஸ்ஜிதுகளின் நிர்வாகத்தையும் அதன் நிதியையும் ஆதிக்கம் செலுத்துவதற்காக எத்தனை போராட்டங்கள் நடக்கின்றன. மேற்குலகில் மிகச் சொற்பமான மஸ்ஜிதுகளில் மட்டுமே இந்நிலை காணப்படுவதில்லை. இந்த உண்மையை யாவரும் அறிவர். இவ்வாறு இருக்கும் போது, நாம் இலாபங்களையும் நன்மைகளையும் பற்றி எவ்வாறு பேச முடியும்? யார்தான் இவை எவையெவை என நிர்ணயம் செய்யப் போகின்றனர்;? உதாரணமாக, முஸ்லிம்கள் தமக்கிடையில் கருத்து வேறுபாடு கொள்ளாத எந்த ஒரு தேர்தலாவது இருந்திருக்கிறதா? ஐக்கிய இராஜ்ஜியத்தில் நடந்த உள்ளுராட்சித் தேர்;தலில், முஸ்லிம்கள் சிலர் சுதந்திர ஜனநாயகக் கட்சியில் இணைந்தனர்; அல்லது அதற்கு வாக்களித்தனர்;. கிலாபத் நிர்மூலமாக்கப்படும் போது, இந்தக் கட்சிதான் ஆட்சியில் இருந்தது. வேறு சிலர், பழைமைவாத கட்சியில் இணைந்து கொள்வதற்கு ஆதரவாக குரல் கொடுத்தனர். இன்னும் சிலர், தாங்கள் தொழிற்கட்சியின் உறுப்பினராக இருக்கிறோம் என்ற உண்மையைப் பிறருக்கு வெளிக் காட்டுவதில் பெருமையடைந்தனர்.

• இந்தக் கருத்தை ஆதரிப்பவர்களைப் பொறுத்தவரையில், இலாபங்களுக்கான நிபந்தனையானது, இந்த இலாபங்களும், நன்மைகளும் அசலானதாகவும், சொந்த விருப்பு வெறுப்புகளை அடிப்படையாகக் கொண்டவையாக அல்லாமலும் இருக்க வேண்டும் என்பதாகும். இருந்தபோதும், குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் பங்கு கொள்வதன் மூலமாக இவற்றை அடைந்து கொள்ள அவாவுறும் இந்த மனிதர்கள் கிடைப்பதாகக் கூறும் இலாபங்களும் நன்மைகளும், பெரும்பாலும் கற்பனைத் தோற்றங்களாகவும், முற்றிலும் உண்மைக்கு புறம்பானதாகவுமே அமைந்திருக்கின்றன. மேற்குலகத்தினால் அடைந்து கொள்ளப்படும் இலாபங்களைத் தவிர வேறெவையும் அசலான இலாபங்கள் அல்ல.

• பங்கு கொள்வதன் மூலம் அல்லாமல் மஸ்ஜித்கள், பாடசாலைகள் மற்றும் ஏனைய உரிமைகளை அடைந்து கொள்ள முடியாது என இவர்கள் வாதிடுகின்றனர். ஆனால் உண்மை என்னவென்றால், முஸ்லிம்கள் கடந்த 30 ஆண்டுகளாக ‘அரசியல் ஈடுபாடு’ இல்லாமலேயே, மேற்கில் வாழ்ந்து வருகின்றனர்@ தங்களுக்கு மத்தியிலிருந்தே அவர்கள் மஸ்ஜித்களையும், பாடசாலைகளையும் நிறுவி வருகின்றனர்.

• முஸ்லிம்களின் வாக்குகளைக் கொண்டு அமெரிக்க ஜனாதிபதித் தேர்தல்களில் வெற்றியீட்டிய ஜோர்ஜ் டபிள்யூ புஷ்ஷின் உதாரணத்திலிருந்து நாம் அறிந்து கொள்ள வேண்டிய ஒரு படிப்பினை இருக்கிறது. முஸ்லிம்களில் அதிக எண்ணிக்கையானோர், இந்த மனிதர், நிறுவனங்களை அமைத்துக் கொள்வதற்கு தங்களை அனுமதிப்பதன் மூலமும், தங்கள் பிரதிபலிப்பைச் சீர்படுத்திக் கொள்வதற்கு உதவுவதன் மூலமும் பலஸ்தீன் போன்ற பல்வேறு பிரச்சினைகளில் ஆதரவை வழங்குவதன் மூலமும் இஸ்லாமிய நலன்களை அடைந்து கொள்வதற்கு துணைபோவார் என நினைத்தனர். அவர் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு அதிகாரப்பீடத்தில் அமர்ந்த உடனேயே, புதிய சிலுவை யுத்தத்திற்கான தீப்பொறியைப் பற்ற வைத்து, பயங்கரவாதம் என்ற போலிக் காரணத்தின் கீழ்; உலக முஸ்லிம்களைக் கொல்வதற்கும், நாடு கடத்துவதற்கும், துரத்துவதற்கும் ஆரம்பித்தார். ஐக்கிய இராஜ்ஜியத்தில்; தற்போதைய தொழிற்கட்சியைப் பற்றியும் இதே விதமாகவே கூற முடியும். இங்கு முஸ்லிம்களில் பலர், முஸ்லிம்களின் வாழ்வு எளிதானதாய் அமைந்து விடும் என எதிர்பார்த்து, இந்தக் கட்சிக்கு வாக்களித்தனர். ஆனால் அதற்கு மாறாக, அந்தக் கட்சியின் ஆட்சி முஸ்லிம்களுக்கு முழுக்க முழுக்க துன்பத்தையும் துயரத்தையும் தான் கொண்டு வந்தது.

மேற்கில் அரசியல் வாழ்வில் பங்கு கொள்வதனால் கிடைக்கும் இலாபங்கள் கற்பனையானவையே அன்றி அசலானவையல்ல என்று நிஜமானதும், உறுதியானதும், நன்கு உணரப்பட்டதுமான உண்மை நிலை நமக்கு உணர்த்துகிறது. இன்னும் சரியாகச் சொல்லப் போனால், அவர்கள் நமது வாக்குகளைத் தங்கள் சொந்த இலாபங்களுக்காகப் பயன்படுத்திக் கொள்கின்றனர். நாம் குஃப்ர் ஆட்சியில் பங்கு கொண்டோம் என்பதற்காகவோ அல்லது நாம் அவர்களைத் தேர்ந்தெடுத்திருக்கிறோம் என்பதற்காகவோ, அவர்கள் தங்களின் இலாபத்தைக் கருத்திற் கொண்ட கொள்கைகளை மாற்றி விடுவதுமில்லை@ தங்கள் முக்கிய நலன்களை கைவிடுவதுமில்லை.

அவர்கள் கூறுகின்றனர்: “அவர்கள் விவாதிக்கின்ற - ஆதாரங்களாக எடுத்துக் காண்பிக்கின்ற இலாபங்கள், அவற்றை அடைந்து கொள்வதற்காக சட்டகர்த்தாவான இறைவன் ஒரு சட்டத்தை தராததாகவும், ஷரீஆவின் நிரூபணங்கள் அவற்றை ஏற்றுக்கொள்வதா அல்லது புறந்தள்ளுவதா என்பதைச் சுட்டிக் காட்டாதவையாகவும் அமைந்திருக்கின்றன. (ஃபக்ருதீன் இப்னு முஹம்மத் அர்ராஸி- அல் மஹ்சுல் ஃபி இல்ம் உசூல் அல் ஃபிக்ஹ்@ அபூஹாமித் இப்னு முஹம்மத் அல் கஸ்ஸாலி- அல் முஸ்தஸ்ஃபா மின் இல்முல் உசூல்)

ஆனால் இலாபங்களை அடைந்து கொள்வதற்காக குஃப்ர் ஆட்சியில் பங்கு கொள்வதென்பது, மிகத் தீர்க்கமான ஆதாரங்கள் பழித்துக் கூறக்கூடிய ஒன்றாய் அமைந்திருக்கின்றது. இந்தத் திட்டவட்டமான நிரூபணங்கள், இம்முறையில் இலாபம் அடைந்து கொள்வதை நிராகரித்திருக்கின்றன@ மேலும் செல்லுபடியற்றதாக்கியிருக்கின்றன.

‘நன்மையான இரு செயல்களில் சிறந்தது எது எனச் சீர்;து}க்கிப் பார்ப்பதற்கும், இரு தீமைகளில் குறைந்த தகுதியுடையதைப் புறக்கணிப்பதற்குமான’ விதிமுறையானது, அதனைப் பின்பற்றுவோர்களுள், செயல்களில் ஒன்றைத் தேர்ந்தெடுத்து செய்வதைத் தவிர தனக்கு வேறெந்த சாத்தியக்கூறுமில்லை என்ற நிலையிலுள்ள ஒரு முஸ்லிமுக்கு மட்டுமே பொருந்தும். இதற்கான ஓர் உதாரணமாக, ஒரு பெண்ணுடைய மறைவான பகுதிகள் வெளியான நிலையில், அவளை மரணத்திலிருந்து காப்பாற்றுவதற்கு ஒருவர் முயற்சி செய்யும் நிகழ்வைச் சுட்டிக்காட்டலாம். அந்தப் பெண்ணை இத்தகையச் சூழ்நிலையில் ஒருவன் கண்டால், அவளைக் காப்பாற்றுவதற்கு அவன் நிர்ப்பந்திக்கப்படுகின்றான். அப்பொழுது அவன், அவளது அவ்ரா எனும் மறைவான பகுதிகளைக் காண நேர்ந்தாலும், அவன் அவளைக் காப்பாற்றும் செயலை செய்தாக வேண்டும். இந்த நிலை தவிர்க்கப்பட முடியும் என்ற விஷயங்களில், இத்தகைய விதிமுறைகளைப் பயன்படுத்துவதற்கு அனுமதியில்லை. அப்படிப்பட்ட விஷயங்களைப் பொறுத்தவரையில், இரு தீமைகளில் குறைந்த தகுதியுடையது என்று ஒன்று கிடையாது.

சேக் அப்துல்லாஹ் பையாஹ், அமெரிக்காவின் கலிஃபோர்னியா மாகாணத்தில் சான்டா கிலாராவில் 1999ம் ஆண்டு நிகழ்த்திய உரையொன்றில் இவ்வாறு கூறியிருக்கின்றார்: “இந்த நாட்டில் அரசியல் வேட்பாளர்களைப் பற்றி மக்கள் அக்கறை கொள்ள வேண்டும் என்பது ஒரு முக்கியமான அம்சம் என உணர்கிறேன். முஸ்லிம்களைப் பற்றி உடன்பாடான மனப்பான்மையைக் கொண்டிருப்பதாக அறியப்படும் - முஸ்லிம்களின் நடவடிக்கைகளுக்கு ஆதரவாக இருக்கக்கூடிய - எதிர்த்து நிற்கின்ற வேட்பாளர்களை விட நேர்மையான, சிறந்த மனிதர்கள் என்று அறியப்பட்ட வேட்பாளர்களுக்கு - நாம் ஆதரவு அளித்தால், உசூலி அறிவின்படி, இஃது இரு தீமைகளில் குறைந்த தகுதியுடையதொன்றைத் தேர்ந்தெடுப்பதாக இருக்கும்.
ஆனால் குஃப்ர் ஆட்சியமைப்பில் பங்கு கொள்வது என்பது, நம்மால் தவிர்த்துக் கொள்ள முடியுமான ஒன்றாகும். இதனாலேயே இந்த விதிமுறையை இங்கு பிரயோகிப்பது செல்லுபடியற்றதானதொன்று என்று நாம் குறிப்பிட்டோம். அது எந்த வகையிலும் தெளிந்த, சரியான அறிவை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக இருக்க முடியாது.

இரு நல்ல செயல்களுக்கு இடையில் சிறந்ததையும், இரு தீமைகளுக்கு இடையில் குறைந்ததையும் நிர்ணயம் செய்வது, ஷரீஆவே அன்றி மனிதனின் உள்ளமன்று. முஸ்லிம்கள், தங்களின் மனித உள்ளங்களுக்கு நிர்ணயம் செய்வதற்கும் சீர்து}க்கிப் பார்ப்பதற்குமான உரிமையை வழங்கியபோது -- தங்களின் உள்ளங்களிலும் அபிப்பிராயங்களிலும் காணப்படும் ஏற்றத் தாழ்வுகளின் காரணமாக, அதனை அவர்களால் செய்ய இயலாத நிலையில் -- இந்த விதிமுறைகளின் அடிப்படையில், ஐக்கிய இராஜ்ஜிய பொதுத் தேர்தலில் டோனி பிளேயரைத் தெரிவு செய்தனர். பழைமைவாதிகளைப் புறம்தள்ளினர். அதன் முடிவு என்னதாய் இருந்தது? இரு தீமைகளில் மோசமானதை அவர்களினால் தடுக்க முடிந்ததா? அல்லது அதனை முன்னுக்கு கொண்டு வர முடிந்ததா?

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் - இஸ்லாத்தைச் சீரழிப்பதற்கான புதிய ஃபிக்ஹ் பகுதி 3

2.1 ஷாஃபி (ரஹ்) இன் முறைமையில் ஏற்பட்ட மாற்றம்

இமாம் ஷாஃபி (ரஹ்) மாபெரும் இமாம். மதீனாவிலிருந்து பக்தாத்திற்கும் அங்கிருந்து கெய்ரோவிற்கும் சென்ற போது அவர்கள் கையாண்ட முறைமை மாற்றமடைந்தது என்ற கருத்தை பல்வேறு நியாயங்களுக்கு மத்தியில் ஒன்றாக, சிறுபான்மையினருக்கான சட்டவியல் ஒன்றை உருவாக்கப்படுவதைச் சரி காண்பதற்கான அடிப்படையாக முன்வைக்கின்றனர்.

அஸீஸா வை அல் ஹிப்ரி தனது கட்டுரை ஒன்றில் (Islamic and American Constitutional Law: Borrowing Possibilities or a History of Borrowing? Journal of Constitutional Law – Universsity of Pennsylvania; Vol.1) பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்:“உதாரணமாக, மிகப் பெரும் அறிஞரும், அவரது பெயரைக் கொண்டு வழங்கப்படும் ஒரு (ஃபிக்ஹ்) சிந்தனைப்பிரிவின் நிறுவனருமான இமாம் அல் ஷாஃபி, ஈராக்கிலிருந்து எகிப்துக்கு இடம்பெயர்ந்த போது அவரது சட்டத்தொகுதியை மாற்றிச் சீரமைத்தார். இதற்கான சாதாரண விளக்கம் என்னவென்றால், புதிய சூழல்களின் ஒளியில் புதியதொரு சட்டத்தொகுதி உருவானது என்பதுதான். சட்டத்தொகுதி மாற்றிச் சீரமைக்கப்பட்ட இந்த உதாரணத்தின் விளைவாக, சட்டவியலாளர்கள் பொதுவாகவே ‘காலமும் இடமும் மாறுபடுவதற்கு இணங்க சட்டங்களும் மாறுபடும்’ என்ற விதிமுறையை ஏற்றுக் கொள்கின்றனர்.”

இந்த விதிமுறையை முன்வைப்பவர்கள், தமது நிலைமையை நியாயப்படுத்துவதற்கு சட்ட hPதியான ஆதாரம் எதனையும் கொண்டு வரத் தவறிவிட்டனர். உதாரணமாக, இமாம் ஷாஃபி (ரஹ்) ஈராக்கிலிருந்து எகிப்துக்கு இடம்பெயர்ந்ததன் காரணமாக மாத்திரமே அவரது பிக்ஹை மாற்றினார் என்ற நியாயம் உண்மையில் நடந்த நிகழ்வுகளை மிக மிக எளிமையானதாய்ச் சித்தரிக்க முயற்சிக்கிறது. அவ்வாறு கூறுவது மிகவும் தவறானதொரு விஷயமாகும். அசல் காரணம் என்னவென்றால், இந்த மாபெரும் இமாம் அவர்கள் ஈராக்கிலும், எகிப்திலும் வௌ;வேறு சிந்தனைப்பிரிவுகளைச் சார்ந்த பல்வேறு முஜ்தஹிதீன்களுடன் தொடர்பு கொண்டதன் காரணமாகவும், மூல நு}ற்களை ஆய்ந்து பார்க்கும் அவர்களின் வழிமுறை, மேலும் அவற்றிலிருந்து சட்டங்களைப் பெறும் அவர்களின் முறைமை ஆகியவற்றின் காரணமாகவும், தனது முறைமையை மாற்றிக்கொண்டார்கள் என்பதுதான். இது இஜ்திஹாத் படிமுறைகள் சம்பந்தப்பட்ட வரையில் இமாம் ஷாஃபி (ரஹ்) அவர்களின் சிந்தனைகள் முதிர்ச்சி அடைவதற்கும் தெளிவடைவதற்கும் வழிகோலியது.

இமாம் அஹ்மத் இப்னு; ஹன்பல் (ரஹ்) அவர்கள், ஒருமுறை முஹம்மது பின் முஸ்லிம் அர் ராஸியினால், இமாம் ஷாஃபியின் நு}ற்களில் எதனைத் தான் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும் எனக் கேட்கப்பட்டபோது, இமாம்; அஹ்மத் அவர்கள், “எகிப்தில் எழுதப்பட்ட நு}ற்களைத் தேர்ந்தெடுங்கள். ஈராக்கில் அவர்கள் எழுதிய நு}ல்கள் நல்ல முறையில் தயாரிக்கப்படவில்லை. அதன் பிறகு அவர்கள் எகிப்து சென்றபோது, தங்கள் நு}ற்களை முன்னை விட மிகவும் ஆழமான அறிவுடனும், திறனுடனும் எழுதினார்கள்.” எனக் கூறினார்கள். (கலாநிதி முஹம்மத் பல்தாஜி- ‘மனாஹிஜ் உல் தஸ்ரி அல் இஸ்லாமி ஃபில் கர்ன் அல் தானி அல் ஹிஜ்ரி’ பாகம் 1 பக்கம் 31)

3) கேள்வியை மீளப்பார்த்தல்

“சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹை“ ஆதரிப்பவர்கள், ‘மரபு hPதியான’ பதில்கள் கொடுக்கப்படத் தேவையில்லை என்றும் இஸ்லாமிய சட்டத் துறையில் உண்மை நிலைகள் நன்கு தெரிந்திருந்த போதிலும், நாம் கேள்விகளை மீளப் பார்ப்பதற்கான தேவை இருக்கிறது என்றும் கூறுகின்றனர்.


தாஹா ஜாபிர் அல் அல்வானி ஓர் உதாரணத்தைக் கூறுகின்றாh; (முகத்திமா ஃபி பிக்ஹ_ல் அகல்லியாத்) “ஒரு முஸ்லிம் பெண் முஸ்லிம் அல்லாத ஒருவரை திருமணம் செய்வது தடுக்கப்பட்டதா? அவர் என்ன செய்ய வேண்டும்” என ஒருவர் கேட்கிறார்.

அல்குர்ஆன் வசனத்தில் குறிப்பிடப்பட்டு இருப்பது போன்று, இறை மறுப்பாளருடனான ஒரு முஸ்லிம் பெண்ணின் திருமணம் மிகத் தெளிவான வகையில் சட்ட விரோதமானதாகும்: “அவர்கள் நிராகரிப்பாளர்களுக்கு (மனைவியாயிருக்க) ஆகுமானவர்கள் அல்லர். நிராகரிப்பாளர்களும் அவர்களுக்கு ஆகுமானவர்கள் அல்லர்.” (60:10)

இந்த வசனம் ஓரே ஒரு கருத்தைத்தான் முன்வைக்கிறது. அது என்னவென்றால், அத்தகையதொரு திருமணம் செல்லுபடியற்றதாகக் கருதப்படும. அதற்கு எந்தவொரு பெறுமானமும் கிடையாது என்பதுதான். ஆனால் “சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹின்” படி, இந்த கேள்வியை மீளப்பார்ப்பதன் மூலமாக, அதற்கான பதிலையும் மீளப்பெற வேண்டும். எனவேதான் தாஹா ஜாபிர் அல் அல்வானி இந்தக் குறிப்பிட்ட சம்பவத்தில், சந்தர்ப்பங்களைப் பின்வருமாறு சுட்டிக்காட்டுகிறார்:

“அந்தப் பெண் இப்போதுதான் இஸ்லாத்திற்கு மதமாற்றமடைந்திருக்கிறார். அவருக்கு கணவரும் இரு சிறு குழந்தைகளும் இருக்கின்றனர். அந்த கணவர் எல்லா வகையிலும் குடும்பத்திற்கு ஆதரவு வழங்கக் கூடியவராகவும், ஆனால் இந்த நேரத்தில் இஸ்லாத்திற்கு மாறுவதற்கு விருப்பம் இல்லாதவராகவும் இருக்கிறார். இந்த பெண்ணோ மதம் மாறியதுடன் 20 வருடங்களாக தன்னுடன் வாழ்ந்த கணவனை உடனடியாக விவாகரத்துச் செய்ய வேண்டும் எனச் சொல்கிறார். இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் இந்தக் கேள்வி இவ்வாறு அமைந்திருக்க வேண்டும்: “ஒரு முஸ்லிம் பெண் ஒரு முஸ்லிம் அல்லாத கணவருடன் திருமண பந்தத்தில் இருப்பதா அல்லது அவள் இஸ்லாத்திலிருந்து வெளியேறி விடுவதா? இதில் எது மோசமானது?’ இதற்கான பதில் என்னவென்றால், “இஸ்லாத்திலிருந்து வெளியேறி விடுவது படுமோசமானது. எனவே அவர் தனது திருமணப் பந்தத்தினை தொடர்வது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டதாகும்”. மேலும் நியாயத் தீர்ப்பு நாளன்று அவள் அல்லாஹ்வின் முன்பு பதில் கூறக் கடமைப்பட்டவள்.” (தாஹா ஜாபிர் அல் அல்வானி; - ‘முகத்திமா பி ஃபிக்ஹ் அல் அகல்லியாத்’)

இதுதான் சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் கண்ணோட்டத்திலிருந்து வரக்கூடிய, முழுக்க முழுக்க சிந்தித்துக் கூடப் பார்க்க முடியாத ஒரு தீர்ப்பாகும்.

ஒரு பிரிட்டிஷ் பெண்மணி இஸ்லாத்தை ஏற்றுக் கொண்ட போது அவளது கணவன் முஸ்லிம் அல்லாதவனாக இருக்கக் கூடியதொரு சந்தர்ப்பம், இஸ்லாமிய சட்டத்துறைக்கு புதிதான பிரச்சினை ஒன்றன்று. நபி (ஸல்) அவர்களின் காலத்திலும் இப்படியான ஒரு பிரச்சினைக்கான சந்தர்ப்பம் ஏற்பட்டது. அவர்களின் மகள் ஜைனப் (ரழி) இஸ்லாத்தை ஏற்றுக் கொண்டார்கள். அதே நேரத்தில் அவருடைய கணவர் முஸ்லிம் அல்லாதவராகவே இருந்து விட்டார். நபி (ஸல்) அவர்கள் தனது மகளை கணவனை விட்டு விலகி விடும்படியாக அறிவுறுத்தினார்கள். அவர்கள் அல்லாஹ்வின் தீர்க்கமான கட்டளைக்கு எதிராகப் போகவில்லை. ஏனெனில், அல்லாஹ்வின் வெளிப்படையான கட்டளைக்கு விரோதமாகப் போவதென்பது, இங்கு நிகழக் கூடிய மிகப் பெரியதொரு தீமையாக இருக்கும். இப்படிப்பட்ட ஒரு தீமையைத்தான் சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் ஏற்றுக் கொள்கிறது. பிறரையும் ஏற்றுக் கொள்ள உற்சாகப்படுத்துகிறது.

எனவே இன்று இந்தப் பிரச்சினையைத் தீர்ப்பதற்கு நாம் சட்ட நு}ல்களையும், அதன் மூலங்களையும் பின்னோக்கிச் சென்று பார்ப்பதற்கும், இஸ்லாமிய ஷரீஆச் சட்டத்தைச் சரியான முறையில் பெற்றுக் கொள்வதற்காக அவற்றைப் படித்தாய்வதற்குமான தேவை இருக்கிறது. மற்றெல்லாப் பிரச்சினைகளைப் பொறுத்தவரையிலும் கூட இதே முறைமைதான் கையாளப்பட வேண்டும்.

கேள்வியை மீளப்பார்ப்பது என்பது (முன்கர்) தீமையை நோக்கி இட்டுச் செல்வதாகும். இது ஷரீஆச் சட்டங்கள் வழிநடத்தி வந்த சட்டவாக்கங்களின் கருப்பொருளை விட மனித மனங்களையும், காணப்படும் உணர்வு நிலைகளையும் சட்டவாக்கங்களின் மூலாதாரங்களாகக் கொள்வதற்கு வழிசெய்கிறது. இந்தச் செயல்முறையின் காரணமாகத்தான் அல்லாஹ் வேதம் வழங்கப்பட்ட முந்தைய மக்களை சபித்தான்:

“உங்கள் நாவுகள் இன்ன பொருள் ஹலால் (அனுமதிக்கப்பட்டது) இன்ன பொருள் ஹராம் (தடுக்கப்பட்டது) என்று பொய்(சட்டங்)களை கூறுவது போன்று, அல்லாஹ்வின் மீது பொய்களை ஏற்றிச் சொல்லாதீர்கள். யார் அல்லாஹ்வின் மீது பொய்யைப் புனைந்து உரைக்கின்றார்களோ, அவர்கள் ஒரு போதும் வெற்றியடைவதில்லை. (16:16)

நபி (ஸல்) அவர்கள் கூறினார்கள்: “சில அற்ப காரணங்களுக்காக அல்லாஹ் தடை விதித்தவற்றை தங்களுக்கு சட்டபூர்வமாக்கிக் கொள்வதற்காக எதை யூதர்கள் செய்தார்களோ, அவற்றை நீங்கள் செய்யாதீர்கள்” (நல்ல ஆதாரங்களுடன் அப்துல்லாஹ் பின் பத்தாஹ் இதனை அறிவிக்கிறார்கள். இப்னு கையூம் அல் ஜவ்ஸிய்யா- ‘இகாதத் அல் லஹ்ஃபான் மின் மஸாயித் அல் சைத்தான்’ இல் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள@ மேலும், அல் திர்மிதி இது போன்றதொரு ஹதீஸை ஸஹீஹ் எனவும் அறிவிக்கின்றார்கள்.) இந்த முறைமையைக் கையாண்டு அவர்கள் முடிவு செய்து இருக்கின்ற மற்ற அம்சங்களில் சில பின்வருமாறு: அரசியலமைப்பில் முஸ்லிம்களை இரண்டறக் கலந்துவிடச்செய்தல், (றிபா) வட்டிக்கான அனுமதி, குஃப்ஃபார்களின் இராணுவங்களில் சேர அனுமதிப்பது, முஸ்லிம்களுக்கு எதிராகப் போராடுவது போன்றவை அவற்றில் சிலவாகும்.

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் - இஸ்லாத்தைச் சீரழிப்பதற்கான புதிய ஃபிக்ஹ் பகுதி 2

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹைப் பற்றிய பரிசீலனை

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹின் து}ண்கள்

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹ் பற்றிய தத்துவத்தை முன்மொழிபவர்களினால் பல வாதங்கள் எடுத்து வைக்கப்படுகின்றன. சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹின் நிலைப்பாட்டை நியாயப்படுத்துவதற்கு கையாளப்படும் கருக்கோள்களுள் பின்வருபவை அடங்கும்:

1. புதிய பிரச்சினைகளைப் பற்றி ஷாPஆ மௌனம் சாதிக்கிறது. மேலும் வழக்கிலுள்ள இஸ்லாமிய முறைமை, இப்பிரச்சினைகளை எதிர் கொள்வதற்கு போதியளவு ஆற்றல் அற்று இருக்கின்றது.

2. காலத்திற்கும் இடத்திற்கும் தகுந்த விதத்தில் ஷாPஆ விதிமுறைகள் மாற்றமடைகின்றன. மேலும் இதற்கு ஆதாரமாக இமாம் ஷாஃபியின் ஃபிக்ஹை எடுத்துக் காட்டலாம்.

3. ஷாPஆ விதிமுறைகளைப் பற்றி நாம் கேட்கும் கேள்விகள் மாற்றமடைய வேண்டும்.

அரசியல் ஈடுபாடு குறித்தும், முஸ்லிம்களை இரண்டறக் கலந்துவிடச் செய்வதற்குமான தங்கள் வாதங்களுக்கு வலுச் சேர்ப்பதற்காக பல நியாயங்களை முன் வைக்கப்படுகின்றன. இவ்வாதங்களில் சில ஷாPஆ மூலங்களைத் தவறான வடிவத்தில் எடுத்து வைக்கின்றன. அதேவேளை, இவ்வாதங்களி;ல் பல பகுத்தறிவு hPதியான நியாயங்களாகும். அவர்கள் குறிப்பிடக்கூடிய கருக்கோள்களில் சில பின்வருமாறு:

1. யூசுப் (அலை) அவர்களின் வரலாறும், அவர்கள் எகிப்;து நாட்டை நிர்வகிக்கும் ஆட்சியில் பங்குபற்றினார்கள் என்ற வாதமும்.

2. முஸ்லிம்களுக்கும், இஸ்லாத்திற்கும் (அரசியல் ஈடுபாடுகளினால்) நன்மை (மஸ்லஹா) உண்டு.

3. அல்குர்ஆனின் புவியியற் கொள்கையைப் பின்பற்றுதல்.4. குடியுரிமை பற்றிய கருத்தியல்.

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹின் அவசியத்தை மறுதலிப்பது

1. புதிய பிரச்சினைகளில் ஷாPஆ மௌனம் சாதிக்கிறது என்ற வாதம்.

சிறுபான்மையினருக்கான ஃபிக்ஹை ஆதரிப்பவர்கள்; ஷாPஆ புதிய பிரச்சினைகளில் மௌனம் சாதிப்பதாகவும், இந்த பிரச்சினைகளுக்கு முகம் கொடுப்பதற்கு தற்போதைய இஸ்லாமிய முறைமையினால் இயலவில்லை என்றும் வாதிடுகின்றனர். இந்தக் கருத்தோட்டத்தை முன்வைக்கும் இவர்கள், ஒரு பெறுமதி வாய்ந்த ஹதீஸைக் குறிப்பிடுகின்றனர்: ஜர்தும் பின் நாஸிர் உடைய ஆதாரத்தோடு கூடிய இந்த ஹதீதில் அல்லாஹ்வின் து}தர் (ஸல்) அவர்கள் கூறினார்கள்: “வல்லமை பொருந்திய அல்லாஹ், மார்க்கக் கடமைகளை விதிக்கின்றான். எனவே அவற்றைப் புறக்கணிக்காதீர்கள். அவன் வரம்புகளை அமைத்திருக்கின்றான். எனவே அவற்றைத் தாண்டிச் செல்லாதீர்கள். அவன் சிலவற்றை தடை செய்திருக்கின்றான். எனவே அவற்றை மீறாதீர்கள். அவன் உங்கள் மீதுள்ள கருணையினால் (மறந்ததினால் அல்ல) சிலவற்றைப்பற்றி மௌனம் சாதிக்கிறான். எனவே அவற்றைத் தேடிச் செல்லாதீர்கள்” (தாரகுத்னி, திர்மிதி, இப்னு மாஜா, ஹாக்கிம்)

மேற்கில் வாழும் முஸ்லிம்களுக்காக ஒரு முறைமையை வகுத்து கொடுப்பதற்கு முயற்சி மேற்கொண்டிருக்கும் தாரிக் ரமழான் என்பவர், தனது “ஓர் ஐரோப்பிய முஸ்லிமாக இருப்பதற்கு” என்ற நு}லில், இந்த ஹதீஸில் குறிப்பிடப்படும் மௌனத்தைப் பற்றி, ‘இது அனுமதிக்கப்படுவதற்கான ஓர் அடிப்படை விதிமுறையைச் சுட்டிக் காட்டுவதாகக் குறிப்பிடுகின்றார். மேலும் அவர், ‘இந்த மௌனமானது, அதற்குப் பிறகு சமூக விவகாரங்களுக்குள் (முஆமலாத்); ஃபிக்ஹ் (சட்டவியல்) நீடித்து வளர்ச்சியடைவதற்கும், பரிணாமமடைவதற்கும், தோற்றம் பெறுவதற்கும் அனுமதிக்கக்கூடிய ஒன்றாக இருக்கின்றது’ என எழுதுகின்றார்.

“தெளிவான, வெளிப்படையான மூலம் ஒன்று இல்லாதவிடத்தில், அனுமதிப்பதற்கான கருத்தோட்டம் (இபாஹா) காணப்படுவதாக இப்புரிதல் மூலம் விளங்கிக் கொள்ளப்படுகிறது. முஸ்லிம்களின் நலன் கருதி அறிஞர்கள் மிக ஆழமாகப் படித்தறிந்து அபிப்பிராயங்களை உருவாக்குவதற்கான பகுதி இதுதான்” என இவர்கள் கருதுகின்றனர். பல்வேறு காரணங்களினால் இந்த அபிப்பிராயம் மிக பலவீனமானது ஆகும். அல்குர்ஆனினால் அல்லது ஸ_ன்னாஹ்வினால் தீர்ப்பு வழங்கப்படாத எந்தவொரு அம்சத்தையும் ஷாPஆ விட்டு வைக்கவில்லை. இஸ்லாமிய ஷாPஆவானது, முழுமையாகவும், பரந்த அளவிலும் எல்லா நேரங்களிலும், எல்லா இடங்களிலும் மனிதனின் எல்லா நடவடிக்கைகளையும் சூழ்ந்து நிற்கின்றது. அல்லாஹ் பின்வரும் இறை வசனத்தில் மிகத் திட்டவட்டமான ஒரு கருத்தை முன்வைக்கிறான்:

“மேலும் உமக்கு இவ்வேதத்தை (அல்குர்ஆனை) இறக்கி அருளியுள்ளோம். அது யாவற்றையும் மிகத் தெளிவாக விபரிக்கக்கூடியதாய் இருக்கின்றது. முற்றிலும் (இறைவனுக்கு) கீழ்ப்படிந்து வாழும் மக்களுக்கு அது நேர்வழி காட்டக் கூடியதாகவும், அருளாகவும் ஒரு நற்செய்தியாகவும் இருக்கின்றது.” (16:89)

எனவே, ஒரு ஷாPஆ சட்டம் காணப்படாத சந்தர்ப்பங்களும் இருக்கின்றன என்றும் ஒரு குறிப்பிட்ட சந்தர்ப்பத்தை கவனத்திற் கொள்ளாது அதனை ஷாPஆ முழுமையாக அலட்சியப்படுத்தி விட்டது என்றும் அப்படிப்பட்ட ஒரு சந்தர்ப்பத்திற்கான ஆதாரங்களை நிறுவித் தரவில்லை என்றும் வாதாடுவதற்கு எந்தவொரு முஸ்லிமுக்கும் உரிமை கிடையாது.
இத்தகையக் கண்ணோட்டத்தை கொண்டிருப்பதானது, அல்குர்ஆன் அல்லது ஸ}ன்னாஹ்விலிருந்து எந்தவொரு ஆதாரமும் இல்லை என்றும், அல்லது அல்குர்ஆனும் ஹதீஸ_ம் ஒரு சட்டபூர்வமான ‘இல்லாஹ்’ எனப்படும் ஷாPஆ காரணியின் மூலமாக ஒரு குறியீட்டைத் தரவில்லை என்றும் கொள்வதாகும். இல்லாஹ் எனப்படும் ஷாPஆ காரணி என்பது வெளிப்படையாகவோ அல்லது குறியீடுகள் மூலமாகவோ மூலத்தில் குறிப்பிடப்படுகின்றன அல்லது அனுமானத்தின் மூலமாகவோ ஒப்புமை மூலமாகவோ பெறப்படுகின்றன. இஃது அந்த விதிமுறை, வாஜிப் (கட்டாயமானது), மன்து}ப் (பரிந்துரைக்கப்பட்டது), ஹராம் (தடுக்கப்பட்டது), மக்ரூஹ் (குற்றமானது), முபாஹ் (அனுமதிக்கப்பட்டது) என்பனவற்றுள் ஒன்றை விவரிப்பதற்கு உரியதாகும். எந்தவொரு முஸ்லிமும், இந்தக் கண்ணோட்டத்தைக் கொண்டிருக்கக்கூடாது. ஏனென்றால் ஷாPஆ முழுமை வாய்ந்ததன்று என வாதிடுவதன் மூலம், அவன் ஷாPஆ மீது அவது}று கற்பிக்கிறான். மேலும், அவன் ஷாPஆ அல்லாத தீர்ப்புகளைத் தேடிப் பெறுவதைச் சட்டபூர்வமானதாக எடுத்துக் கொள்கிறான். இதன்மூலம் அல்லாஹ்வின் கூற்றுக்கு மாறு செய்தவனாக ஆகி விடுகின்றான்:

“இல்லை! (முஹம்மதே) உம் இறைவன் மீது சத்தியமாக! அவர்கள் தங்களுக்கிடையே ஏற்பட்ட பிணக்குகளில் உம்மை நீதிபதியாக ஏற்றுக் கொண்;டு, பின்னர் நீர்; அளிக்கின்ற தீர்ப்பு குறித்து தம் உள்ளங்களில் எத்தகைய அதிருப்தியும் கொள்ளாமல், முற்றிலும் அதற்கு அடிபணியாத வரை அவர்கள் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் ஆக மாட்டார்கள்.” (4:65)

ஷாPஆ ஒரு சட்டத்தைக் கொண்டு வரவில்லை எனக் கூறி, ஷாPஆ கொண்டு வராத ஒரு சட்டத்தை ஒரு முஸ்லிம் பின்பற்றினால், அவன் ஷாPஆ அல்லாத ஒன்றின் தீர்ப்பை எடுத்துச் செல்பவனாகின்றான். இது நிச்சயமாகத் தடுக்கப்பட்டதாகும். ஏனென்றால், அவன் எல்லா சந்தர்ப்பங்களுக்குமான சட்டங்களை ஷாPஆ கொண்டு வரவில்லை என வாதிடக் கூடியவனாக இருக்கின்றான். எனவே, ஒரு குறிப்பிட்டச் சட்டத்தை ஷாPஆ கொண்டு வரவில்லை எனக் காரணம் காட்டி, இஸ்லாம் அல்லாத ஒன்றிலிருந்து எடுத்தாள்வதற்கு அனுமதி உண்டு என வாதிடுவது, மிகத் தவறானதும் பிழையானதுமான ஒரு வாதமாகும்.
ஆகவே, ஷாPஆ மௌனமாய் இருக்கின்ற ஒவ்வொன்றும் முபாஹ் (அனுமதிக்கப்பட்டது) எனக் கூறுவது, நினைத்துப் பார்ப்பதற்கும் முடியாத ஒன்றாகும். ஏனென்றால், ஷாPஆ சில சட்டங்கள் மீது மௌனம் சாதிக்கின்றது என்றும், அச்சட்டங்களை நிறுவித் தரவில்லை என்றும் வாதிடுவது ஷாPஆவிற்கு எதிராக அவது}று கற்பிக்கும் ஒரு செயலாகும். மேலும், இது உண்மை நிலைக்கும் மாறானதாகும். ஏனென்றால் ஷாPஆ எதைப் பற்றியும் குறிப்பிடாமல் மௌனம் சாதிக்கவில்லை.

அல்லாஹ்வின் து}தர் (ஸல்) கூறினார்கள்: “ நிச்சயமாக அல்லாஹ் சில கடமைகளை விதித்திருக்கிறான்;. எனவே அவற்றைப் புறக்கணிக்காதீர்கள்...” இது மூலங்களில் ஷாPஆவினால் குறிப்பிடப்படாதவைப் பற்றி கேட்பதன் மீது தடை விதிக்கப்பட்டிருப்பதை உணர்த்துகின்றது.

இதைப் போன்று இன்னோர் ஹதீஸ_ம் காணப்படுகின்றது: “ முஸ்லிம்களுக்கு மத்தியில் படுமோசமான பாவிகள் யாரென்றால், தங்களுக்கு தடுக்கப்பட்டதைப் பற்றி கேள்வி கேட்பவர்களாவர். அவர்கள் அது பற்றி கேட்டதன் காரணமாக, பின்னர் அது அவர்களுக்கு தடை செய்யப்பட்டது.”
இதே கருத்தில் பல ஹதீஸ்கள் காணப்படுகின்றன. அல்லாஹ்வின் து}தர் கூறியதாக அறிவிக்கப்படுகின்றது: “ நான் உங்களுக்கு கூறாதவற்றைப் பற்றி என்னை நீங்கள் விட்டுவிடுங்கள். ஏனென்றால் உங்களுக்கு முன் வாழ்ந்தவர்கள் அதைப் பற்றி தொடர்ந்து கேட்டுக் கொண்டிருந்ததன் காரணமாகவும், தங்கள் இறை து}தர்களிடம் விவாதித்து கொண்டதன் காரணமாகவும் அழிந்து போனார்கள். எனவே நான் உங்களைத் தடுத்ததை விட்டும் தவிர்ந்து கொள்ளுங்கள். மேலும் நான் உங்களுக்கு கட்டளை இட்டதைக் கொண்டும் உங்களால் முடிந்தளவுக்கு எடுத்து நடவுங்கள்.”
ஹதீஸ் நு}ல்களில் அறிவிக்கப்பட்டிருக்கின்றது: அல்லாஹ்வின் து}தர் (ஸல்) அவர்கள் ஒருமுறை “மேலும் அல்லாஹ் ஹஜ்ஜு செய்யுமாறு மக்களுக்கு கட்டளையிடுகிறான்…” என்ற வேத வசனத்தை ஓதினார்கள். இதன்போது ஒரு மனிதர் கேட்டார். “அல்லாஹ்வின் து}தரே! இது ஒவ்வொரு வருடமுமா?” அவர்கள் பதிலளிக்கவில்லை. எனவே, அந்த மனிதர் திரும்பவும் கேட்டார். “அல்லாஹ்வின் து}தரே! இது ஒவ்வொரு வருடமுமா?” மீண்டும் அவர்கள் பதிலளிக்கவில்லை. எனவே, அந்த மனிதர் மூன்றாவது முறையாகவும் கேட்டார். “அல்லாஹ்வின் து}தரே இது ஒவ்வொரு வருடமுமா?” இதன் பிறகு அல்லாஹ்வின் து}தர் இவ்வாறு பதிலளித்தார்கள்: “எனது ஆன்மா எவனுடைய கைவசத்தில் இருக்கின்றதோ, அவன் மீது சத்தியமாக! நான் இதற்கு பதிலளித்தால் அது கடமையாகிவிடும். மேலும் அது கடமையாகி விட்டால் உம்மால் அதை நிறைவேற்ற முடியாது. மேலும் உம்மால் அதனை நிறைவேற்ற முடியாவிட்டால் நீர் பாவம் செய்தவராகி விடுவீர். எனவே நான் உமக்கு கட்டளையிடாதவை பற்றி (கேட்காதீர்) என்னை விட்டுவிடுங்கள்.“

எனவே, “உம்மத்தின் தவறையும், மறதியையும் அவர்கள் செய்ய நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டதையும் அல்லாஹ் மன்னித்து விட்டான்“ என்றும், “...மேலும் அவன் சிலவற்றைப் பற்றி மௌனம் சாதிக்கிறான். இது மறதியினாலன்று. இது உங்கள் நாயனிடத்திலிருந்து தரப்பட்ட அருளாகும். எனவே அவற்றை ஏற்றுக் கொள்ளுங்கள்...“ என்றும் அல்லாஹ்வின் து}தர் கூறியிருப்பதன் கருத்தாவது, அல்லாஹ் உங்கள் மீதான கடமைகளை மென்மையாக்கியிருக்கிறான்- எனவே நீங்கள் உங்களை மேலதிகச் சுமையைத் தாங்குபவர்களாக ஆக்கிக்கொள்ள வேண்டிவரும் என்பதனால் அதனைப் பற்றி கேள்வி கேட்காதீர்கள் என்பதாகும்.

உதாரணமாக, ஹஜ்ஜுக் கடமையைப்பற்றி பொதுவான வார்த்தைகளில் கட்டளையிடப்படுகின்றது. யாரோ ஒருவர் அது ஒவ்வொரு ஆண்டும் செய்யப்பட வேண்டுமா எனக் கேட்கின்றார். அல்லாஹ் மக்கள் மீது கொண்ட கருணையின் காரணமாக, உங்கள் சுமையைக் குறைக்க வேண்டும் என்பதற்காக, இந்த கடமையை வாழ்நாளில் ஒருமுறை செய்ய வேண்டும் எனக் குறைத்திருக்கிறான். எனவேதான் அல்லாஹ்வின் து}தர்(ஸல்) அவர்கள், இந்தக் கேள்வியை கேட்டும் கேளாமல் இருந்து, இந்தக் கடமையை ஒவ்வொரு ஆண்டும் செய்யும் விஷயத்தில் மௌனம் சாதிக்கிறார்கள். இவ்வாறாக இவ்விஷயங்களில் துருவிப் பார்க்கக் கூடாது என்றும் அவற்றைப் பற்றி கேட்கக் கூடாது என்றும் தெளிவாகிறது. இதுதான் அதற்கான கருத்து என்பதற்கான ஆதாரம், அல்லாஹ்வின் து}தர்(ஸல்) அவர்களின் வார்த்தைகளாகும். “அவன் சிலவற்றை மன்னித்து விட்டான்” எனக் கூறியதன் பின்பு முஹம்மத் (ஸல்) அவர்கள் “எனவே அதைத் துருவிப் பார்க்காதீர்கள்” என மொழிந்ததாகும்.

எனவே, எவற்றின் தடை பற்றி வேத வசனங்கள் இறக்கி அருளப்படவில்லையோ, அவற்றைப் பற்றி கேள்வி கேட்பதினின்றும் முஸ்லிம்களைத் தடுப்பதே இப்போதைய பிரச்சினையாகும். இப்போதைய பிரச்சினை, அல்லாஹ் சில ஷாPஆச் சட்டங்களைக் கூறவில்லை என்பதன்று. ஏனென்றால் ஹதீஸின் வசனங்கள் அல்லாஹ்வின் கருணையைப் பற்றியும், சில விஷயங்களில் அவனது மன்னிப்பைப் பற்றியும் குறிப்பிடுகின்றன. வேறொரு அறிவிப்பில், “...மேலும் அவன் எவற்றைப் பற்றி மௌனம் சாதிக்கிறானோ, அவை உங்களுக்கொரு மன்னிப்பாகும்...” எனக் கூறப்பட்டுள்ளது. இந்த ஹதீஸ{ம் கூட பிரச்சினையானது, அல்லாஹ் உங்களுக்கு மென்மையாக்கி, மேலும் உங்களுக்கு தடுக்காததைப் பற்றி துருவிப் பார்ப்பதும் கேள்வி கேட்பதும் தடை செய்யப்பட்டுள்ளது என்பதோடு தொடர்புடையதுதான் என்பதை உணர்த்துகின்றது.

எனவே ஏதாவது ஒன்று தடை செய்யப்படவில்லை என்றால், அஃது அல்லாஹ்வின் புறத்திலிருந்து வந்த ஒரு மன்னிப்பாகும். அதாவது, அதன் தடைபற்றி அல்லாஹ் மௌனம் சாதிப்பது அல்லாஹ்வின் புறத்திலிருந்து வந்த மன்னிப்பைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது. ஆதலினால் அதைப் பற்றி கேள்வி கேட்காதீர்கள். இதனை அல்லாஹ்வின் திருவசனம் ஒன்று இவ்வாறு பிரதிபலிக்கின்றது: “இறைநம்பிக்கை கொண்டவர்களே! சில விசயங்கள் உங்களிடம் வெளிப்படுத்தப்பட்டால், அவை உங்களுக்கு மன வருத்தத்தினை ஏற்படுத்தும். அவற்றைப் பற்றி நீங்கள் வினவாதீர்கள். ஆயினும் குர்ஆன் இறக்கி அருளப்பட்டு கொண்டிருக்கும் வேளையில் அவற்றைப் பற்றி நீங்கள் வினவினால், அப்போது அவை உங்களுக்கு வெளிப்படையாக கூறப்பட்டு விடும். நீங்கள் (இதுவரை) கேட்டவற்றை அல்லாஹ் மன்னித்து விட்டான். அல்லாஹ் மன்னிப்பு வழங்குபவனாகவும், சகிப்புத்தன்மை உடையவனாகவும் இருக்கின்றான்.“ (5:101)

இந்த வகையான அபிப்பிராயத்தின் விளைவாகவும், அல்லாஹ் வழங்கும் தீர்வுகளை கண்டறிவதற்கு மூலங்களைத் தேடிப் பார்ப்பதற்கு முன்வராத சோம்பேறித்தனமான மனப்பான்மையின் காரணமாகவும், சில முஸ்லிம்களை “விசேஷமான” ஒரு ஃபிக்ஹைப் பின்பற்றுவதற்கு அழைப்பு விடுக்க வைத்திருக்கிறது. அதனைத்தான் அவர்கள் “சிறுபான்மையினருக்கான சட்டவியல்” (பிக்ஹ_ல் அகல்லியாத்) எனப் பெயரிட்டு அழைக்கின்றனர்.

2. காலத்திற்கு காலம், இடத்திற்கு இடம் இஸ்லாம் மாற்றமடைகின்றது என்ற வாதம்

“காலத்திற்கு காலம், இடத்திற்கு இடம் இஸ்லாம் மாற்றமடைகின்றது” (கலாநிதி தாஹிர் ஜாபிர் அல் அல்வானி – ‘முகத்திமா ஃபி ஃபிக்ஹ் அல் அகல்லியாத்’ சிறுபான்மையினருக்கான பிக்ஹ் பற்றிய முன்னுரை) எனக்கூறி அப்படிப்பட்ட ஒரு விதிமுறை இருப்பதாக சிலர் வாதிடுகின்றனர். இந்த சிந்தனையை ஆதரிப்பவர்கள், இன்று நாம் நவீன யுகத்தில் மேற்குலகில் வாழ்ந்து வருவதன் காரணமாக, அஹ்காம் (சட்டங்)களைக் கொண்டு வருவதற்கு ஒரு புதிய முறைமை வகுக்கப்படவேண்டும் எனக் கூறுகின்றனர். முந்தைய உலமாக்கள் சிலர் இந்த விதிமுறையை பின்பற்றினார்கள்தாம். விஷேசமாக ஹனஃபி மத்ஹபைச் சேர்ந்தவர்களினால் இது பின்பற்றப்பட்டது. ஆனால் அவர்களுடைய அபிப்பிராயங்களுக்கு பின்னால் இருந்த கருத்தோட்டத்தை ஒருவர் புரிந்து கொள்வதற்கான அவசியம் இருக்கின்றது. புதிய முறைமையை கண்டு பிடிப்பதற்கு குரல் கொடுப்பவர்களின் அபிப்பிராயங்களுக்கு எந்த வகையிலும் அது ஒத்ததொன்றன்று. ஹனஃபி சட்டவியலாளர் இப்னு ஆபிதீனின் கருத்தின்படி, “மாற்றமடையும் சட்டங்கள்” என்பதன் அர்த்தமாவது, ‘காலத்திற்கும், நேரத்திற்கும் இணங்க மாற்றமடைவது ஷாPஆவின் சட்டங்களல்ல. மாறாக சம்பிரதாயங்கள், பழக்கவழக்கங்கள் (உர்ஃப்) என்பவற்றை அடிப்படையாகக்கொண்ட சட்டங்கள் அல்லது நடைமுறையிலிருக்கும் சம்பிரதாயங்களின் ஒளியில் பெரும்பாலும் வகுக்கப்பட்ட சட்டத்துறை அபிப்பிராயங்களை அடிப்படையாகக்கொண்ட ஃபிக்ஹ் சட்டங்கள்தாம் மாற்றமடைகின்றன. காலப்போக்கில் அவை எந்தச் சம்பிரதாயங்கள் மீது நிறுவப்பட்டுள்ளனவோ அந்தச் சம்பிரதாயங்கள் மாற்றமடைகின்ற போது, இந்த சட்டங்களை விட்டு விலகிச் செல்வதற்கு அனுமதிக்கப்படுகின்றது. ஆனால் அல்குர்ஆன், ஹதீஸினுடைய மூலங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு வகுக்கப்படும் சட்டங்கள் ஒருபொழுதும் மாற்றமடைவதில்லை. உசூலுல் ஃபிக்ஹ் துறையைச் சேர்ந்த அறிஞர்கள், அல்குர்ஆன், ஸ{ன்னாஹ்வினுடைய மூலத்திற்கு முரணான ஒரு நடைமுறையோ அல்லது சம்பிரதாயமோ ஏற்றுக் கொள்ளப்பட முடியாத ஒரு சம்பிரதாயமாக கருதப்படும் (உர்ஃப் அல் ஃபாஸித்) என நிபந்தனை விதிக்கின்றனர்.’ (முஹம்மத் அமீன் இப்னு ஆபிதீன் - ‘நஸ்ர் அல் உர்ஃப் பைன பஹ்தல் அஹ்காம் அலா அல் உர்ஃப்’)